Un an après l’offensive de la résistance palestinienne du 7 octobre et après un an de génocide se généralisant partout en Palestine, il nous semble utile de retranscrire ici une introduction de Denis Godard à une discussion d’A2C Région Parisienne du 27 octobre 2023. Cette analyse, polémique, est un élément de débat à poursuivre et creuser. 

Cela nous semble important pour au moins deux raisons.

D’abord parce que la qualification des courants islamistes en général comme terroristes, obscurantistes – voire fascistes – fait partie de l’arsenal servant à légitimer aussi bien l’impérialisme, le sionisme que le racisme. Autour de l’anniversaire du 7 octobre, dans un climat marqué par le développement du fascisme et du racisme, il est plus important que jamais de résister à cette offensive.

Ensuite parce que, ces qualifications, reprises au sein de la gauche, ont comme double conséquence de paralyser le développement d’un mouvement de solidarité inconditionnelle avec la résistance palestinienne et celui d’une alternative révolutionnaire. 

Il faut d’emblée différencier l’islamisme de l’Islam. Les islamismes sont des courants politiques. Si la religion – pas seulement l’islam – a toujours eu une importance dans le champ politique, les courants islamistes ont pour objectif de transformer les sociétés. 

Un phénomène moderne

Jamal al-Din al-Afghani est considéré comme l’un des premiers théoriciens de ce qu’on appelle aujourd’hui l’islam politique ou l’islamisme. Il naît en Perse en 1838, parcourt de nombreuses régions du monde et passe la majeure partie de son existence en Afghanistan. 

Ses réflexions sont des réponses à un débat qui secoue le monde intellectuel des pays musulmans à la fin du XIXe siècle. Comment l’occident a-t-il pu dominer les sociétés musulmanes, économiquement, militairement, politiquement et parfois même les coloniser directement ?

Une partie de sa réponse est que ces sociétés se sont affaiblies parce qu’elles se sont éloignées des valeurs fondamentales de l’islam originel. Mais cela se combine aussi avec un questionnement sur la science. Les intellectuels musulmans de l’époque se demandent pourquoi c’est l’Europe qui a développé la science (et la technologie) alors que l’islam fondait une culture a priori mieux armée pour favoriser son développement.

C’est ce qui conduit Afghani à défendre le projet de régénérer les sociétés sur la base d’un retour aux valeurs originelles de l’islam.

Dès son origine l’islamisme est donc un courant moderne. Il se développe sous l’impact des transformations induites par la domination de l’Europe et les bouleversements sociaux générés par le développement du capitalisme. Il est une tentative de comprendre ces transformations et de lutter pour concilier la lutte contre la domination impérialiste et le développement d’une société plus juste.

Vers des organisations politiques

Afghani n’est pas le seul. Il participe à une effervescence intellectuelle. Lui-même voyage beaucoup non seulement en Perse, en Afghanistan, en Inde mais aussi à Londres, à Paris. 

Produit de ces débats, le développement d’organisations islamistes est encore plus récent. Les Frères Musulmans naissent au Caire en 1928. En Inde se développent des associations et fraternités. Un autre des théoriciens reconnus de l’Islam politique, Sayyid Maududi, qui se définit comme un réformiste musulman, crée un parti, le Jamaat-e-islami, à Lahore en 1941. À Gaza, la branche des Frères Musulmans se crée en 1946 juste avant la création de l’Etat d’Israël. 

L’ensemble de ces courants islamistes de la première moitié du XXe siècle partagent ces deux objectifs : réorganiser les sociétés sur la base des principes des premiers temps de l’Islam, et résister au colonialisme et à l’expansion de l’impérialisme dans les régions du monde musulman.

L’essor de la fin des années 70

C’est cependant à la fin des années 70 et dans les années 80 et 90 que les courants islamistes connaissent un développement de masse.

On rappellera ici des dates charnière avec l’année 1979 qui est celle de la révolution en Iran. La consolidation du régime autour de Khomeiny se fait au travers d’un processus complexe avec, au départ, l’émergence de nombreux conseils ouvriers et des alliances puis conflits entre de nombreux courants, un courant autour du clergé chiite et de Khomeiny, un parti communiste iranien alors très fort, des courants liés à la bourgeoisie libérale, des courants guérilléristes, les uns maoïstes (Fedayins) et les autres « islamistes de gauche » (Moudjahidins).

L’année 1979 est aussi celle du début de la guerre en Afghanistan contre l’occupation soviétique.

En Algérie, au début des années 1990, le FIS (Front islamique du salut) gagne le premier tour d’élections législatives lors du processus sans doute le plus « démocratique » de l’histoire du pays. Il y a un coup d’Etat militaire pour empêcher les islamistes d’arriver au pouvoir. Coup d’Etat qui sera soutenu par l’ensemble de la gauche algérienne et française. 

Le tournant idéologique des années 1990

En France, le développement de l’islamophobie, de ce que Vincent Geisser nommera « la nouvelle islamophobie » commence dès les années 1980 sous Mitterrand au moment de son tournant vers l’austérité pour dénoncer les grèves dans l’automobile impliquant massivement des travailleurs immigrés.

Mais il y a un tournant idéologique au début des années 1990 permettant de comprendre la vision dominante occidentale sur l’islamisme.

Deux théories vont structurer l’idéologie dominante. 

La première, est développée dans un article en 1989 et donnera lieu à un livre en 1992. Il s’agit de La Fin de l’Histoire par Francis Fukuyama. Pour lui la chute de l’URSS signifie le triomphe du capitalisme libéral sans contestation ni alternative possible. L’horizon historique est désormais borné par le capitalisme. 

La seconde est développée par un intellectuel proche des milieux conservateurs états-uniens, Samuel Huntington, au travers d’un article en 1993 puis d’un livre en 1996 Le Choc des Civilisations. Il s’oppose, en partie, à Fukuyama, en disant qu’il n’y a pas de fin de l’histoire. Simplement le nouveau conflit structurant n’est plus entre capitalisme et communisme. Le combat sera entre la civilisation occidentale – démocratique et libérale – et la civilisation musulmane – barbare. 

Dans les pays dominants c’est en ces termes que va être abordée la question du développement de l’islamisme. Soit défendre la démocratie assimilée au capitalisme libéral. Soit la barbarie identifiée aux pays du sud, à l’islam, etc.

La gauche paralysée

Ces analyses qui vont dominer, notamment dans le champ médiatique, vont contaminer la gauche. D’autant plus que, pour l’essentiel, même dans les courants opposés au stalinisme, la gauche analyse la chute de l’URSS comme un recul et une victoire du capitalisme.

Au pire cela se traduira, face à l’essor de l’islamisme par un soutien de fait à « la démocratie », soit-elle celle de l’impérialisme et du capitalisme libéral. Au mieux par une paralysie face aux situations qui se développent. Pour ne prendre que l’exemple de la révolution égyptienne en 2011, il n’y a eu aucune mobilisation, en France, de soutien aux révolutionnaires égyptiens. Parce qu’en Egypte la force politique dominante ce sont les Frères musulmans.

Il y a en réalité une alternative à ces analyses.

Les conflits qui se développent alors, au niveau global ou dans chaque société, sont le produit d’une crise du système qui développe toutes ses contradictions internes. C’est à l’intérieur de ces conflits qu’il peut y avoir des mobilisations au sein desquels les idées peuvent se mettre à changer. Ces conflits impliquent toutes les couches sociales et c’est à l’intérieur de ces conflits, des antagonismes qu’ils révèlent qu’une lutte doit être menée sur les stratégies à mettre en œuvre, les perspectives politiques à développer.

L’essor de l’islamisme, conséquence de l’échec de la gauche nationaliste arabe

Contre toute vision essentialiste et figée, il faut comprendre le développement des forces islamistes dans le dernier quart du XXème comme une conséquence de l’échec d’autres forces, d’autres courants politiques qui avaient été identifiés à la lutte pour le progrès, pour la transformation de la société, contre l’impérialisme et le colonialisme.

Dans les années 60 et 70, les courants dominants dans les pays du sud étaient différentes variantes du nationalisme et des luttes de libération nationale, beaucoup plus acceptables pour la gauche parce que ces courants étaient perçus comme laïques. Des partis de gauche, parfois très importants existaient, partis communistes staliniens ou courants maoïstes.

Un révolutionnaire américain, qui est allé en Afghanistan dans les années 70, a ainsi décrit comment les communistes étaient alors dominants dans les villes. A tel point qu’en 1978, le Parti Communiste parvient à s’emparer du pouvoir. Il prône une législation féministe, une réforme agraire et des progrès sociaux. Mais faute d’implantation dans les campagnes il va chercher à imposer ces transformations par la force. Il va seulement réussir à souder, dans l’opposition à son pouvoir, les paysans pauvres et les propriétaires terriens opposés à la réforme agraire. Pour « rétablir l’ordre » et garantir l’influence à ses frontières, c’est l’armée russe qui prend la relève. On comprend pourquoi ce sont les courants islamistes qui ont dominé la résistance, d’abord à l’impérialisme soviétique puis à l’occupation américaine. 

En Palestine le Fatah Palestinien est créé en 1959 par Yasser Arafat et des jeunes, membres des Frères Musulmans. Ceux-ci ne rompent pas avec l’idéologie des Frères Musulmans mais avec sa stratégie. A ce moment-là la stratégie des Frères Musulmans en Palestine consiste à s’implanter sans s’affronter directement ni à l’administration en place (en 1959 Gaza est administrée par le pouvoir égyptien) ni à Israël. Le Fatah, alliance du nationalisme arabe et d’une gauche marxisante (le FPLP), prône l’affrontement armé. Il va être écrasé par Israël en 1973 alors que les Frères Musulmans continuent de se développer en refusant toute confrontation directe avec l’Etat d’Israël qui a repris l’administration de Gaza.

Le Hamas est créé en 1987 au moment où les Frères Musulmans rompent avec leur stratégie préalable. Sous l’influence notamment d’un soulèvement de masse, la première intifada, la révolte des pierres de la jeunesse palestinienne, à Gaza et en Cisjordanie. Le dirigeant des Frères Musulmans, Cheikh Yassine, crée le Hamas comme mouvement de libération nationale (ce qui est la signification de son nom).

La conciliation de classes, contradiction commune au nationalisme arabe et à l’islamisme 

Qu’est-ce qui permet aux islamistes d’occuper la place laissée vacante par les échecs du nationalisme arabe et de la gauche ?

La première raison c’est ce que le projet national partage avec l’islamisme la capacité de fédérer des couches sociales aux intérêts différents.

Les résistances au colonialisme se sont construites au XXème siècle dans une sorte de symétrie avec les puissances impérialistes qui étaient des Etats-nations. Pour combattre les puissances impérialistes il fallait créer une identité nationale. Par exemple, lorsque le FLN algérien se crée, de nombreux débats émergent pour définir une identité nationale algérienne donnant sens à la lutte commune de libération nationale. La conclusion de ces débats internes au FLN c’est la définition d’une identité algérienne, « arabo-musulmane ». Ce sera d’ailleurs le ferment de conflits ultérieurs, jusqu’à aujourd’hui. Parce qu’une composante importante de la lutte sont les Kabyles, des berbères, ni arabes ni musulmans. 

La construction de la Nation prétend faire coexister les intérêts tant d’une fraction de la bourgeoisie nationale qui veut prendre la place de la bourgeoisie coloniale – pour exploiter à sa place « ses » travailleurs, de la petite bourgeoisie opprimée et mise en danger par le type de développement imposé par l’impérialisme que des ouvriers et paysans. L’idéologie nationale rassemble toutes ces couches pour lutter contre ce qui est identifié comme la racine de tous les problèmes, la domination impérialiste et coloniale, la domination étrangère.

Mais les régimes issus, sur cette base, des indépendances, ne vont pas régler les problèmes de fond. Les luttes qui se développent s’affrontent à la fois aux régimes en place et à la domination étrangère qui perdure sous de nouvelles formes. Le nationalisme, tel qu’il était conçu ne sert plus de ciment.

Sans s’attaquer au capitalisme 

La deuxième raison à la capacité de l’islamisme à occuper sa place vient du fait qu’il semble offrir, comme à la fin du XIXème siècle, une alternative au nationalisme sans rompre avec ses prémisses. C’est-à-dire sans rompre avec le capitalisme.

L’articulation entre la lutte contre les régimes en place et la domination étrangère c’est l’islam comme ferment d’une culture commune, de valeurs partagées. Elle permet de dénoncer les dirigeants en place (et d’expliquer leur échec) comme dirigeants qui ont trahi les valeurs de l’islam, qui ont adopté les valeurs occidentales. Et qui se sont donc compromis, ont été corrompus par ces valeurs.

Dans Le Prophète et le Prolétariat, Chris Harman analyse ainsi comment l’islamisme a pu fédérer différentes classes sociales. Il attire les anciennes classes dirigeantes (propriétaire terriens, commerce…) marginalisées par le développement capitaliste tel qu’il est imposé par les régimes issus des indépendances, de nouvelles fractions des classes dirigeantes qui entrent en conflit avec l’Etat dirigiste, la petite bourgeoisie traditionnelle très liée au clergé religieux et les pauvres des villes, anciens paysans chassés des campagnes par les réformes agraires. La dernière couche sociale, très importante dans le cas de l’islamisme, ce sont les étudiants et étudiantes sans débouchés à la hauteur de leurs diplômes.

L’unité de couches sociales aux intérêts divergents voire antagoniste est basée sur la régénération des valeurs de l’islam comme projet politique de transformation sociale et d’opposition à l’impérialisme.

Oscillations entre imposition des « valeurs » et lutte contre le pouvoir

Elle va conduire à une oscillation permanente chez ces courants entre la conciliation avec les pouvoirs en place et l’opposition frontale et parfois armée avec ceux-ci. Ces deux pôles peuvent se cristalliser en des courants différents (et en conflit) ou parfois se succéder au sein d’un même mouvement (comme dans le cas du Hamas).

L’autre oscillation/contradiction va se jouer sur l’articulation entre la nécessité de régénérer la société sur la base des valeurs originelles de l’islam et la lutte contre l’impérialisme. Soit l’importance est mise sur la nécessité d’imposer ces valeurs (contre l’impérialisme dit culturel) soit elle est mise sur l’unité contre les oppresseurs dans des luttes communes.

L’accent mise sur l’imposition des valeurs au nom de la lutte contre l’impérialisme culturel peut se traduire par attaquer des femmes parce qu’elles ne portent pas le foulard, attaquer des homos ou des communistes aussi bien que mettre la pression sur les pouvoirs en place pour le faire.

C’est l’analyse des contradictions de classe de l’islamisme qui ont amené Chris Harman à cette conclusion : « avec les islamistes parfois, avec l’Etat jamais ». Lorsque ces contradictions amènent des courants islamistes à combattre les pouvoirs en place, à lutter contre l’Etat et contre l’impérialisme, les révolutionnaires se retrouvent à lutter à leurs côtés. C’était le cas sur la place Tahrir pendant la révolution égyptienne. Nous sommes aussi aux côtés du Hamas dans la lutte contre l’Etat israélien.

Mais c’est en toute indépendance politique parce que nous sommes aussi contre ces courants quand ils attaquent les femmes, les minorités de genre etc. Au nom d’une autre stratégie, celle de l’unité et de l’autonomie de classe.

Denis Godard, Paris 20e

L’article Sur l’islamisme : Lutter contre les analyses racistes est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

Racines historiques du confessionnalisme

Le communautarisme confessionnel au Liban a émergé dans le contexte, d’un côté des réformes ottomanes dans le Mont Liban du XIX^e siècle et, de l’autre, du développement et de l’expansion du capitalisme européen au Moyen-Orient.

Le confessionnalisme ne peut être extrait de ce contexte historique car celui-ci est à la base de son existence comme système de gouvernance et comme tendance de l’expansion capitaliste.

Le livre d’Oussama Makdissi La culture du confessionnalisme explique parfaitement son développement dans la culture du Liban et date son apparition ainsi : « quand l’ancien régime du Mont Liban, qui était dominé par une hiérarchie au sein de laquelle le rang séculier plutôt que l’appartenance religieuse définissait la politique, fut discrédité au milieu du XIX^e siècle. » Ces changements étaient un reflet de transformations sociales, plus spécifiquement liées au développement de l’industrie de la soie, concentré dans les villages maronites du Mont Liban, ayant commencé au XVIII^e siècle.

Les structures et relations de production féodales disparaissaient lentement tandis qu’une bourgeoisie naissante, dont la richesse provenait de l’industrie de la soie et du commerce, gagnait un contrôle plus important des ressources économiques du Mont Liban. De ces types de développements au niveau des classes dirigeantes, il résulta un discrédit pour le système de production féodal jusqu’alors dominant : le début du XIX^e siècle vit plusieurs révolutions paysannes brutalement réprimées par les seigneurs féodaux.

Cependant, ces conditions révolutionnaires ne résultaient pas, purement, des divisions de classes. En effet, ici, la théorie de Trotsky du « développement inégal et combiné du capital » est utile pour comprendre la raison de la mutation d’un antagonisme de classe en conflit entre communautés religieuses.

Le développement du capitalisme au Mont Liban était inégal entre les différentes communautés de la région (maronites et druzes) et, à l’intérieur même, de chacune de ces communautés.

Ce développement hétérogène n’était pas le simple produit d’un contexte local. Le capitalisme du Mont Liban à ce stade de son histoire était principalement dépendant de l’investissement économique colonial venu d’Europe. Les conceptions de l’élite bourgeoise européenne l’amenaient à concevoir les conditions de la modernité au Mont Liban comme une dynamique intra-religieuse. Pour elle, les conditions du nationalisme et de la modernité existaient au sein d’une religion ou d’une tribu, ou encore, comme le décrivaient les intellectuels européens pour le Mont Liban, à travers les « Nations » Druze et Maronite.

Une telle compréhension de l’histoire conduisit l’investissement capitaliste européen au Liban à se concentrer dans la communauté qu’ils considéraient comme la plus proche de l’Europe par ses traditions culturelles et religieuses : les maronites (chrétiens catholiques reconnus par le pape Hormisdas depuis le 10 février 518).

Une histoire moderne, non un produit de la tradition

Les investissements capitalistes européens furent concentrés dans l’industrie de la soie. Ainsi, en 1852 le capital français possédait cinq des neuf usines à soie et le capital britannique en possédait deux. Ces investissements ont permis de développer la richesse et de façonner la nature de la bourgeoisie locale naissante. « Entre 1873 et 1902 la production de soie au Liban et en Syrie augmenta de plus de 350%, ceci étant dû entièrement à l’accroissement de la demande étrangère (principalement française). De plus le poids des produits de la soie dans les exportations depuis le port de Beyrouth doubla d’environ 25% au milieu du siècle à 50% dans les années 1890. La production au Liban et en Syrie crût plus rapidement de 1873 à 1915 quand la dépendance envers le France devint presque totale : 40% des exportations de soie étaient envoyés en France en 1873 pour atteindre 99% en 1914. Juste avant la guerre la production de soie composait 73% de la valeur ajoutée dans l’agriculture et l’industrie et 36% du produit national brut au Mont Liban.¹Carolyn Gates, Merchant Republic of Lebanon, Centre for Lebanese Studies, p. 13. »

Puisque les investissements européens se concentraient dans la communauté maronite c’est au sein de celle-ci que les développements économiques étaient importants tandis que la communauté druze restait organisée dans des structures féodales.

Ainsi, la puissance économique au sein des communautés maronites était de plus en plus concentrée par la bourgeoisie chrétienne naissante (composée d’orthodoxes et de maronites) tandis que les seigneurs féodaux étaient principalement druzes. De telles contradictions dans les structures socio-économiques du Mont Liban aboutirent à des révoltes de la paysannerie maronite contre les seigneurs féodaux dans les années 1860. Celles-ci auraient pu entraîner une alliance entre paysans druzes et maronites si les seigneurs féodaux, armés jusqu’aux dents, n’avaient réagi si rapidement, brisant la révolte paysanne et empêchant tout soulèvement dans la paysannerie druze.

Les événements de ces années-là sont le marqueur principal du nouveau consensus qui se forgea entre les pouvoirs européens et l’empire ottoman. C’est ce consensus qui permit la formation du système confessionnel de gouvernance qui domine, encore aujourd’hui, la société libanaise. Celui-ci a consisté en l’établissement d’un conseil administratif dont les membres étaient nommés par les dirigeants et clercs de chacune des deux confessions (basé sur le onzième chapitre du protocole de 1861 du Mont Liban, amendé en 1864 pour permettre l’élection de ces officiels tout en préservant la répartition confessionnelle).

Un tel système de gouvernance est toujours en place au Liban avec l’introconfesduction de dix-sept autres confessions suite à la construction du Grand Liban en 1945.

Comprendre ces développements historiques nous permet de voir que le confessionnalisme n’est pas une identité tribale ou religieuse. Ainsi, parce que le confessionnalisme se réfère au déploiement de l’héritage religieux comme premier marqueur de l’identité politique moderne, il est important de le distinguer des conflits religieux qui ont eu lieu dans le monde médiéval et aux débuts de l’époque moderne (par exemple entre les Huguenots et les Catholiques en France)²Voir Sandria B.Freitag, Collective Action and Community : Public arenas and the emergence of communalism in North India, Berkley – University of California Press, 1989, pp 6-18.. Le confessionnalisme au Liban est un reflet de la modernité, c’est une histoire moderne. Ce n’est ni une identité profonde ni une tradition : c’est un reflet des contradictions au sein du capitalisme et, fondamentalement, une expression déformée de la lutte de classe.

L’impact de la guerre de 1975

De telles contradictions de classe déformées ne se limitent pas au Liban du XIX^e siècle mais sont toujours actuelles au début de la guerre civile de 1975 lorsque, par exemple, 40% des plus hauts officiels du gouvernement étaient maronites pour 27% de sunnites et seulement 3,2% de chiites.

Ce statut n’était pas une caractéristique politique et administrative indépendante : c’était un reflet du pouvoir économique au sein de la société libanaise. Saisir cela est essentiel pour comprendre, tant la guerre civile et la période d’après-guerre, que la nature des forces politiques qui dirigent, aujourd’hui, la société libanaise. Certaines d’entre elles préexistaient à la guerre alors que d’autres, qui ont plus d’influence aujourd’hui, sont principalement les produits, d’une part, de la guerre civile (de ses effets sur l’économie et la politique) et, d’autre part, des inégalités de richesse entre toutes les communautés. Il ne faut absolument pas voir la guerre civile au Liban comme un conflit confessionnel. Comme en 1860, elle a été, d’une part, l’expression d’un antagonisme de classe déformé et, d’autre part, la synthèse des contradictions issues d’une déstabilisation de la région (résultant de l’expansion de pouvoirs impérialistes internationaux et régionaux au Moyen-Orient).

Avant la guerre, le gouvernement et l’élite dirigeante étaient contestés par un mouvement séculier nationaliste : Al Hakarat Al Wataniyah. Il était principalement composé de partis communistes et d’extrême-gauche et de partis nationalistes arabes alliés avec des sections de la bourgeoisie, comme Kamal Junblat. Celles-ci étaient influencées par le mouvement nationaliste arabe et plus particulièrement par la révolution palestinienne ou le mouvement nassérien en Égypte. Pourtant, qu’elle soit au pouvoir ou alliée avec la gauche, la bourgeoisie n’a pas hésité à utiliser le confessionnalisme, comme arme principale, pour contrer toute politique de classe et se protéger contre la menace du mouvement ouvrier et des mouvements politiques de gauche. À travers la guerre civile, les pouvoirs impérialistes régionaux (Syrie, Israël) et internationaux (États-Unis, France) sont venus au secours de la classe dirigeante libanaise : cet affrontement est devenu une bataille décisive tant pour les puissances impérialistes pour stopper les mouvements de résistance (notamment palestinien et libanais) que pour les classes dirigeantes locales pour affaiblir les mouvements de travailleurs au Liban.

Cette guerre a détruit l’économie du pays. Celle-ci a été remplacée par ce que l’on appelle « l’économie des milices », c’est à dire une économie qui reposait sur la prise de contrôle des ressources par les milices, la soumission des objectifs économiques aux intérêts particuliers de celles-ci et la collecte des « taxes de protections » (système de collecte d’argent auprès des familles dans chaque zone contrôlée par une milice). Les milices entretenaient des relations commerciales permanentes entre elles vu qu’aucune d’elles ne pouvait atteindre l’indépendance économique dans la région qu’elle contrôlait. Ce système ne pouvait survivre que grâce à l’aide économique et militaire internationale. Pendant les dernières années de la guerre civile (années 1980), on était loin d’une situation de violence intercommunautaire. En réalité, c’était plutôt une guerre des milices contre la population. D’un côté, cela a largement réduit la popularité des milices et, d’un autre, cela a conduit de larges pans de la population à la pauvreté et à la migration. Le tournant dans la politique du régime syrien au Liban, de même que l’invasion par Israël en 1982, a permis l’émergence de nouvelles forces politiques comme le Hezbollah, le mouvement aouniste (lié à Michel Aoun), le mouvement Amal (lié au porte-parole du parlement Nabih Berri) et les forces libanaises (mouvement initialement appelés « les Phalangistes », lancé par Bashir Gemayel en 1976). Seules les deux dernières furent incluses dans les accords de paix de Taef qui ont amené la fin du conflit en 1990.

Lutte de classe déformée

De manière générale, la guerre a amoindri l’hétérogénéité de richesse et de pouvoir politique entre les différentes confessions pour atteindre une représentation équilibrée au parlement et dans les structures administratives de l’État libanais. Dans le même temps, elle a permis aux bourgeoisies des différentes confessions d’utiliser l’État comme moyen de financer leur pouvoir : en utilisant les ressources économiques du pays pour leur propre communauté, celles-ci ont réussi a créer une relation de dépendance économique entre les travailleurs et la direction bourgeoise de chaque confession. Mais, soumettre la population (spécialement la classe ouvrière) à une dépendance économique totale envers sa direction confessionnelle bourgeoise n’est pas une tâche facile : ce système a été ébranlé par l’accroissement de la population et la dynamique d’urbanisation (la majorité de la population a migré vers les villes, créant les bidonvilles surmontant Beyrouth). De plus avec le tournant néolibéral des années 1990, de larges sections de la classe ouvrière, de différentes confessions, ont été amenées à converger vers les mêmes lieux de travail et à vivre dans des zones mixtes en banlieue. Tout en normalisant la vie en commun, cela a fait apparaître des intérêts de classe communs entre des travailleurs de confessions différentes. Ainsi, il est arrivé de nombreuses fois que l’antagonisme de classe prenne le dessus sur l’opposition interconfessionnelle. Entre les années 2000 et 2005 nous avons assisté à un lent repli du confessionnalisme remplacé par une adhésion plus forte aux luttes syndicales. Ce ressenti populaire s’exprime dans des expressions courantes comme « le problème ce sont les politiciens » ou « quand les dirigeants sont en désaccord ils nous utilisent dans leurs guerres et quand ils sont d’accord, ils se mettent d’accord pour nous faire la guerre ». Plus récemment une chanson populaire décrit ce sentiment par « les dirigeants ont quitté le pays, maintenant on peut vivre en paix ».

S’il est toujours très important de prendre en compte l’inégalité dans la distribution des richesses entre communautés et les dépendances économiques respectives, il faut également regarder l’image globale des antagonismes de classe dans la société libanaise en dehors des affiliations confessionnelles.

De nombreux propagandistes du confessionnalisme présentent le dernier conflit entre musulmans chiites et sunnites de mai 2008 comme un reflet des haines communautaires et du conflit politique entre le Hezbollah et la coalition dirigeante dominée par Saed El-Din Hariri (fils de l’ancien premier ministre Rafik Hariri, assassiné en 2005, actuel leader du courant du futur, parti politique sunnite dominant). Cependant, ces gens-là sont incapables d’expliquer pourquoi de nombreux Sunnites de la ville de Saida, au sud, ont soutenu le Hezbollah plutôt que de prendre parti pour Hariri.

Pour comprendre cette situation nous devons observer les dépendances économiques qui existent au sein de la communauté sunnite. Hariri, en étant à la tête de la famille capitaliste la plus riche du Liban a réussi à créer d’importantes relations de dépendance économique entre les travailleurs sunnites, ses entreprises et ses investissements économiques. Il a fait cela en employant principalement des Sunnites pauvres dans ses entreprises et ses institutions créant, ainsi, une relation de dépendance confessionnelle pour leur subsistance de base. Par ce système, il est parvenu à nourrir un soutien politique populaire envers ses propres intérêts. Ces conditions existent à large échelle à Beyrouth et dans le nord du Liban mais, beaucoup moins à Saida : c’est ce qui a rendu possible, dans cette ville, l’opposition de sections de la communauté sunnite à Hariri, le 7 mai 2008.

Si ces relations de dépendance existent dans chacune des communautés au Liban, elles ne pèsent pas d’un poids égal. La bourgeoisie chiite est principalement implantée dans les secteurs de la propriété et du commerce à faible taux d’embauche de la classe ouvrière chiite. Les travailleurs chiites sont donc conduits à travailler dans des secteurs dominés principalement par la bourgeoisie chrétienne ou sunnite. En même temps, des institutions politiques ont réussi à établir une dépendance sociale et politique envers elles-mêmes. C’est le cas du Hezbollah, par exemple, qui a construit un énorme réseau de solidarité sociale pour la communauté chiite (à la fois dans les banlieues sud de Beyrouth et dans le sud-Liban) durant les années 1980 et 1990. Si ces structures ont commencé à changer de nature ces dernières années (approvisionnant surtout les classes moyennes) il n’en reste pas moins que ce réseau social et, l’efficacité de la résistance que le Hezbollah est parvenu à construire contre l’agression israélienne au sud-Liban (majoritairement chiite), ont accru le soutien populaire quant à sa politique.

Dans le même temps, la communauté chrétienne devient de plus en plus une minorité démographique au Liban du fait d’une tendance plus précoce (à partir des années 1860) à l’urbanisation entraînant une baisse des naissances. La bourgeoisie chrétienne, la plus ancienne et la plus organisée, avait besoin de plus de travailleurs et commença à employer des travailleurs de la communauté chiite spécialement à Beyrouth (tourisme et industrie alimentaire) et dans la Bekaa (agriculture et alimentation).

Si toutes les industries chrétiennes ne sont pas mixtes, la proportion est bien plus importante que dans les secteurs contrôlés par les sunnites alors que les entreprises chiites sont pauvres en main d’œuvre.

L’intégration économique communautaire partielle et le développement des antagonismes de classe associés à la baisse du pouvoir d’achat pour la majorité de la population (plus de 30% de la population vit sous le seuil de pauvreté et 60% des familles libanaises n’a pas un revenu suffisant pour finir le mois³«  Enquête sur les conditions de vie  », Ministère des affaires sociales, Liban 2004.) ont fait réémerger les contradictions de classe.

Classe et confessionnalisme

L’antagonisme de classe entre la classe dirigeante et les travailleurs se traduit concrètement par des luttes au sein même de la classe ouvrière⁴Voir Tony Cliff, Parti et classe.. C’est pourquoi beaucoup d’analystes sont confus quant au Liban : ils décrivent cette lutte de classe déformée comme un conflit civil basé sur les haines communautaires alors qu’en réalité, ce sont des contradictions inégales de classe qui sont le moteur principal des affrontements.

Si la société libanaise était simplement caractérisée par la division confessionnelle alors le combat syndical ne devrait pas exister puisque, même dans le contexte libanais, il est décrit comme une lutte séculière et économique. D’ailleurs, cela conduit l’élite dominante à fortement insister sur la nécessité de ne pas lier le syndicalisme à la politique. En effet, elle a peur que l’aspect non confessionnel de ce combat ne se propage à l’arène politique et menace son contrôle sur la société.

La réalité politique libanaise est dominée par un conflit incessant entre une lutte de classe directe (mise en avant par les syndicats, les organisations révolutionnaires et le parti communiste) et une lutte de classe déformée caractérisée par le confessionnalisme (mise en avant par la classe dirigeante).

Voici plusieurs exemples de ce conflit. En 2004 une grève générale a été appelée par les syndicats. Les manifestations se sont propagées dans tout le pays. Des travailleurs chrétiens et musulmans ont défilé côte à côte pour protester contre l’augmentation des prix. Le pays fut paralysé : des manifestations avaient lieu presque partout. Les partis dominants durent alors soutenir la grève pour tenter de la contrôler et empêcher qu’elle ne se propage. Au bout d’un moment la bureaucratie syndicale, sous la pression de l’élite dominante, a voulu stopper la grève. Mais, des travailleurs (notamment dans le secteur des transports), ont appelé à continuer. Les directions syndicales se sont retirées de la grève permettant, ainsi, à l’armée d’intervenir. Les grévistes se sont regroupés à Hay-El Sellom, un des quartiers chiites les plus pauvres de la banlieue sud de Beyrouth : l’armée a ouvert le feu sur les manifestants tuant cinq travailleurs et en blessant des dizaines. Rapidement les médias se sont mis à dépeindre la grève comme une « tentative barbare des chiites pour attaquer l’armée ». Les principaux partis (y compris chiites comme Amal ou le Hezbollah) ont soutenu l’armée disant : « L’armée, c’est la ligne rouge ». La combinaison entre l’écrasante machine de propagande et le recul des forces progressistes (syndicats et parti communiste) ont permis de dévier la rhétorique de classe vers une rhétorique confessionnelle.

En mai 2006, le syndicat des enseignants a appelé à une manifestation contre la précarisation du travail. Alors qu’un quart de million de travailleurs et de pauvres se mobilisaient et que le décret gouvernemental était retiré, la classe dirigeante a commencé à attaquer le mouvement, disant qu’il s’agissait surtout des chiites et qu’ils étaient infiltrés par des « travailleurs syriens ! »⁵Il y a une importante immigration syrienne pauvre au Liban qui permet à des sections de la classe dirigeante de mêler le racisme avec la critique de l’ingérence du régime syrien au Liban (NDT).. Elle a prétendu que la manifestation n’était pas une manifestation de travailleurs mais une tentative de coup d’État planifiée par les Chiites pour prendre le pouvoir. En réalité les travailleurs présents à la manifestation venaient de différents secteurs. Des Chrétiens et des Musulmans marchaient côte à côte, parce qu’ils s’opposaient à la précarisation du travail et détestaient le gouvernement, les uns comme les autres. Les banderoles disant « Nous ne sommes ni chrétiens ni musulmans, nous sommes pauvres » ou « le morceau de pain n’a pas de religion » étaient nombreuses. Dans cette manifestation on avait le sentiment que les divisions confessionnelles étaient de la fausse propagande et que les gens ordinaires n’avaient pas peur de montrer leur unité dans la lutte. Cela permettait de voir que le rapport de forces n’est pas de nature confessionnelle mais de classe.

Hezbollah, classe et résistance

En janvier 2007, quelques mois après l’agression israélienne de juillet 2006, le Hezbollah et ses alliés (comme les Aounistes, le parti chrétien dominant) ont appelé à une grève générale. Démarrant comme une grève bureaucratique, elle s’est rapidement transformée en soulèvement populaire. Un responsable du Hezbollah, dépassé par les événements, a alors déclaré : « ce qui était prévu comme une grève normale, est devenu une Intifada ». Le Hezbollah et ses alliés ont rapidement appelé à la fin de la grève, de peur que le mouvement de la rue ne s’oriente selon ses propres intérêts. Ironiquement le prétexte donné pour arrêter la grève était que celle-ci « créait des tensions confessionnelles » ! Cela montre, à l’évidence, que, bien que le Hezbollah soit la force d’opposition à l’occupation et l’impérialisme la plus influente et la plus forte, il recule devant toute lutte de classe de peur de perdre son contrôle sur la communauté chiite.

En réponse aux manifestations syndicales de mars et avril 2008, Hassan Nasrallah (dirigeant du Hezbollah) a déclaré : « Nous ne nous cacherons pas derrière un morceau de pain », faisant écho au refus de son organisation de répondre aux revendications économiques de la population.

Un autre exemple de ces contradictions de la politique du Hezbollah est celui des émeutes contre les coupures d’électricité dans la banlieue sud de Beyrouth. Violemment réprimées par l’armée qui a tué au moins quinze personnes et en a blessé des centaines, la réponse du Hezbollah a été d’appeler à l’arrêt du combat et d’amener des générateurs privés. Fondamentalement, le Hezbollah a, alors, administré un shoot de morphine pour calmer les masses.

En mai 2008, le Hezbollah s’est déployé dans Beyrouth-ouest et a infligé une défaite aux milices gouvernementales dans ce qui peut être caractérisé comme une opération chirurgicale de sécurité. Cependant, cette opération a empêché la manifestation de masse, qui avait été planifiée par la confédération syndicale, d’avoir lieu. Cette opération a substitué l’action de groupes armés à celle des masses. Bien que cela a signifié un recul et a détruit certains rêves de l’impérialisme US au Liban, cela a, également, stoppé le mouvement de masse en poussant tout le monde à rester chez soi.

Ces contradictions se développent au sein du Hezbollah d’autant plus rapidement qu’il est devenu le plus gros parti politique du pays et aussi parce que, spécialement depuis 2005, la direction du Hezbollah se bat pour se faire une place dans la bourgeoisie dirigeante.

Les contradictions se développent notamment parmi les combattants parce que ce sont les mêmes travailleurs qui sont confrontés aux politiques économiques (approuvées par la direction du Hezbollah) et qui combattent l’armée israélienne au sud Liban. Nasrallah a qualifié la victoire de Juillet de « Victoire de Dieu ». Mais, dans la réalité, c’est une victoire obtenue par les gens ordinaires, des travailleurs et des étudiants, ceux qui ont pris les armes contre les tanks israéliens et qui ont apporté de l’aide aux familles déplacées. C’est cela le vrai visage de la résistance au Liban : celle des travailleurs et des étudiants se battant contre l’impérialisme et, en même temps, faisant grève et manifestant pour une meilleure paie et de meilleures conditions de vie.

Comme l’a dit Marx, « Les hommes font leur propre histoire, mais ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants.⁶Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Livre de Poche, 2007. »

Le combat contre le confessionnalisme au Liban n’est pas un combat qui se déroule essentiellement au niveau des idées. Il ne s’agit pas d’une lutte pour une société plus tolérante. Il s’agit d’une lutte de classe à la fois une lutte contre les idées dominantes et un combat des opprimés contre les oppresseurs. Cette lutte ne peut être menée par la bourgeoisie, au contraire, elle ne peut être menée que par un combat contre la bourgeoisie dirigeante. C’est là que la centralité de la classe ouvrière n’est plus une question théorique. En effet, la seule ligne de défense du peuple libanais contre les divisions confessionnelles et les attaques brutales de la classe dirigeante, c’est l’unité de classe. Nous savons que les idées survivent dans l’histoire aux conditions matérielles qui leur ont donné naissance. Bien que certaines des conditions matérielles qui ont donné naissance au confessionnalisme aient disparu, celui-ci continue d’être un obstacle pour l’émancipation. La lutte de classe est au cœur de notre combat : c’est la seule voie pour détruire le confessionnalisme au Liban.

Bassem Chit

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En grandissant, j’avais une vision socialiste de la société, mais je croyais qu’on ne pouvait être à la fois socialiste révolutionnaire et musulmane, ni militer pour l’émancipation des femmes en portant le hijab. Il s’agit d’une croyance assez répandue parmi les musulmanEs, qui supposent que pour être socialiste il faut être athée car tous les socialistes détestent la religion. 

Cette croyance semble confirmée en jetant un coup d’œil sur la gauche en Europe et au-delà. Une grande partie a du mal à approcher la question de la religion et celle de l’islam en particulier, et certainEs se sont même alignéEs sur les positions de droite en soutenant l’interdiction du hijab et du voile au nom de l’émancipation des femmes. 

Mais il existe une autre tradition à gauche, celle qui s’appuie sur les écrits de Karl Marx sur la religion et qui peut apprendre de la manière dont les bolcheviks ont approché les musulmanEs de l’empire russe durant la révolution de 1917. 

Marx a saisi la nature profondément contradictoire de la religion. Dans la « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », il écrivait que la « misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. »

Des croyantEs au parti bolchevik

La résistance peut donc émerger de la religion et s’exprimer par son travers, même si la religion elle-même est un produit de l’oppression et de l’aliénation. Les bolcheviks de 1917 le comprenaient; alors que le parti bolchevik était non-religieux, l’athéisme n’a jamais été une condition d’adhésion aux rangs du parti, car la religion était traitée comme une affaire privée. 

Le dirigeant bolchevik Lénine était particulièrement clair en ce qui concerne la religion. Il traitait celles et ceux à gauche qui, comme les “athées militants” d’aujourd’hui, voulaient offenser les croyances religieuses des gens, de “matérialistes enfantins”. Il encouragea le recrutement de croyantEs au parti, les appelant “des recrues révolutionnaires qui frappent à notre porte”, et qui étaient centrales pour la croissance du parti et de la révolution.    

Au moment de la révolution, l’empire russe comptait seize millions de musulmanEs, à peu près 10 pour cent de la population. La population musulmane des provinces Est de l’empire fut radicalisée par la crise du régime tsariste qui lui avait fait subir une oppression terrifiante. Elle mis la liberté religieuse et les droits nationaux au coeur de ses revendications. 

La priorité de la liberté religieuse et des droits culturels

La réponse à ces revendications fut une priorité de Lénine et des bolcheviks lorsqu’ils arrivèrent au pouvoir avec la révolution d’octobre 1917. 

Vendredi, jour sacré pour les musulmanEs, fut officiellement proclamé jour de repos à travers l’Asie centrale; des monuments, livres et reliques islamiques sacrée qui avaient été dérobés par les Tsars furent retournés aux mosquées. En 1921, une cour de justice islamique parallèle fut établie suivant la loi de la charia, offrant aux gens le choix entre la justice religieuse et la justice révolutionnaire. Les punitions corporelles comme la lapidation et les amputations furent néanmoins interdites.  

L’an 1922 vit l’introduction d’un système d’éducation islamique et certaines propriétés qui avaient été nationalisées furent rendues pour un usage éducatif. Des centaines de madrassahs (écoles coraniques) furent fondées. 

Ces droits ne furent pas simplement donnés par en-haut; ils firent l’objet de luttes et furent gagnés par les musulmanEs qui se battirent côte à côte avec les bolchéviques durant la révolution. 

Les efforts des bolcheviks portèrent leurs fruits et la majorité des dirigeants musulmans offrirent leur soutien au nouveau régime soviétique, et la population musulmane se montre déterminée à se battre et mourir pour le régime durant la guerre civile. En 1919 on comptait près de 250 000 soldats musulmans mobilisés dans l’armée rouge sous des officiers musulmans, et des dizaines de milliers formèrent les “escadrons de la charia”. L’armée rouge garantit le droit à l’auto-détermination des peuples indigènes des anciennes colonies tsaristes qui formèrent les nouvelles républiques autonomes.   

En septembre 1920 une conférence importante eut lieu à Bakou, en Azerbaidjan: le premier congrès des peuples d’Orient. Un jeune musulman azerbaïdjanais qui servit en tant que sentinelle se souvint qu’il plaçait son fusil de côté au moment de l’appel à la prière avant de retourner “défendre le congrès et la révolution”.

Au cœur du congrès fut un appel à la “guerre sainte” contre l’impérialisme, ce qui signifiait “la libération de l’humanité entière du joug et de l’esclavage capitaliste et impérialiste, la fin de toutes les formes d’oppression d’un peuple par un autre et de toutes les formes d’exploitation de l’homme par l’homme”. 

Mais la guerre civile nécessaire pour la défense de la révolution fit payer un lourd tribu au régime. Dès 1922, le régime soviétique parvenait à peine à répondre aux besoins de base de la population. Inévitablement, cela posa des limites pratiques à la capacité des soviets à assurer la liberté religieuse et les droits nationaux des musulmanEs. Les subventions accordées à l’Asie centrale furent coupées, et la fermeture des écoles étatiques obligea les madrassahs à trouver du financement local. Deux ans plus tard, tous les financements étatiques des tribunaux islamiques furent également coupés.

Misère et nécessité

Ces changements venaient d’une contrainte plutôt que d’un changement de politique. Par contre, la montée du stalinisme à partir de la moitié des années 1920 déclencha une guerre ouverte contre la religion et l’islam en particulier. Lénine et Trotsky avaient compris que les libertés religieuses étaient un moyen de faire amende honorable des crimes du tsarisme, mais aussi de faire émerger les divisions de classe au sein même des communautés musulmanes; c’était un préalable nécessaire à la naissance d’une véritable unité de la classe ouvrière. Quant à Staline, il ne fit aucune distinction entre oppresseur et oppriméEs d’une même religion.  

Durant et après la révolution russe, les musulmanes avaient fait de grands progrès à la fois vers l’émancipation des femmes et les libertés religieuses. Le premier congrès pan-russe des femmes musulmanes eut lieu à Kazan le 23 avril 1917, et comptait 53 déléguées élues par leurs organisations locales et une audience de 300 femmes. Le congrès vota des résolutions demandant l’égalité des droits politiques entre femmes et hommes, le droit au divorce et l’abolition des mariages des enfants entre autres revendications.  

Les dix résolutions passées au congrès des femmes musulmanes furent débattues durant le congrès des musulmanEs pan-russes en mai 1917, qui consacra un jour entier aux droits des femmes. La polygamie fut placée au centre des débats. CertainEs déléguéEs adoptèrent une position réformiste alors que le congrès des femmes avait pris la décision historique d’une abolition pure et simple de la polygamie.   

Les discussions qui eurent lieu au congrès des musulmanEs pan-russes ont mis en valeur l’effet de la révolution sur les femmes; durant les débats sur la polygamie, le délégué Ismail Imanov conclut son intervention en disant qu’on devait accorder aux femmes tous les droits qu’elles réclamaient, car dans le cas contraire elles s’en saisiraient elles-mêmes. Les musulmanEs avaient désormais une voix plus haute que sous les Tsars. 

Il est intéressant de constater que cette nouvelle voix évoqua à peine le hijab et le voile. Le congrès des peuples d’Orient représenta la première instance de libération des femmes des restrictions auxquelles elles étaient typiquement soumises dans les sociétés islamiques de l’époque. Mais les déléguées à la conférence ont déclaré que “la question du chador [voile long qui couvre le corps entier], nous pouvons l’affirmer, vient en dernière priorité.”

Après la révolution d’octobre, le Zhenotdel (l’organisation bolchévique des droits des femmes) dirigée par Inessa Armand et plus tard par Alexandra Kollontai, organisa des volontaires, souvent voilées, pour aller travailler avec les femmes dans les populations musulmanes. Elles mirent en place des programmes éducatif et échangèrent avec les femmes locales sur leurs besoins. Certaines ont payé de leur vie leurs efforts pour combattre le sexisme dans des communautés musulmanes reculées. 

L’offensive stalinienne contre l’islam sous couvert d’émancipation de la femme

L’offensive de Staline contre l’islam se dissimula sous la bannière de l’émancipation de la femme, en opposition direct au travail effectué par les bolchéviques dès les premiers jours de la révolution. Il lança une campagne appelée Khudzhum le 8 mars 1927, lors de la journée international des femmes. Khudzum signifie offensive ou assaut. La campagne força les femmes musulmanes à enlever leur voile en public.   

Les attaques staliniennes n’ont pas libéré les femmes musulmanes mais ont eu l’effet inverse; des milliers d’enfants musulmans, et surtout des filles, furent retirées des écoles soviétiques et quittèrent la ligue des jeunes communistes. En l’absence d’emploi ou d’opportunités, de nombreuses filles ne purent refuser des mariages arrangés ou polygames. 

Loin de libérer les femmes, Staline les repoussa vers le foyer familial. Cela correspondait à sa résurrection générale des valeurs familiales traditionnelles à travers la Russie, ou les femmes furent de nouveau encouragées à prioriser leur rôle de mères. Staline rompit ainsi avec la tradition bolchévique et gâcha des acquis importants de la révolution.

Aujourd’hui, les attaques contre les femmes musulmanes en particulier, se cachent encore derrière la bannière de la libération de la femme, que ce soit les inspecteurs des écoles britanniques qui questionnent les jeunes filles sur leur voile, ou des policiers français armés qui forcent les musulmanes à se déshabiller sur la plage. 

Malheureusement, certainEs à gauche soutiennent encore ces attaques. Une coalition féministe majeure en France, la CNDF, a essayé d’empêcher des femmes musulmanes voilées de participer aux manifestations de la journée internationale de la femme, s’alliant de fait avec l’État impérialiste français contre ses citoyennes les plus opprimées. 

ToutE socialiste digne de ce nom doit se tenir en solidarité avec les oppriméEs lorsqu’ils et elles sont attaquéEs et se battent pour leurs droits. Nous devons tenir bon sur nos principes politiques et comprendre que la question de classe façonne l’oppression et est la clé pour la combattre. 

Telle est la tradition bolchévique. Trotsky avait dit que pour changer le monde dans lequel on vit, il faut le voir à travers les yeux des femmes et donc, à travers les yeux des femmes musulmanes nous changerons le monde dans lequel nous vivons.

Naima Omar, traduit par JB

Article paru initialement en anglais dans le magazine Socialist Review n°433, mars 2018.

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