Pourtant, ces stratégies qui attendent que l’État agissent nous désarment, car elles ne font que donner plus de pouvoir à un État bourgeois, raciste et répressif, sans réellement permettre une transformation radicale de la société. Au contraire, nous devons développer des stratégies d’autonomie de classe pour lutter contre la domination adulte et patriarcale.

Quelles politiques féministes pour les révolutionnaires ?

Interview de Juliette, Kim et Alice, militantes à A2C à Marseille, Rennes et Paris, et qui ont participé à construire les manifestations féministes et enfantistes cette semaine. L’interview est disponible sur toutes les plateformes de podcast !

Pouvez-vous nous résumer l’affaire Lyhanna ? 

Kim : Il y a une semaine maintenant, Lyhanna, une jeune fille de 11 ans, qui vit dans le Gers, disparaît à la sortie du collège. Il y a des grandes battues qui sont organisées. Comme souvent dans ce type de situation, il y a à la fois la mobilisation des forces de l’ordre, mais aussi de toute la population, parce qu’elle vit dans un village, une petite ville, en tout cas, où les gens se connaissent. 

Il y a donc plusieurs jours de recherche de la jeune fille. Évidemment, plus le temps passe, plus l’hypothèse qu’elle soit morte grandit. Et donc, finalement, elle est retrouvée le jeudi dans des conditions vraiment sordides. L’affaire prend de l’ampleur à partir des gens de son village, avec des relais sur Facebook, et des rassemblements de soutien sont appelés. 

Et on découvre que l’auteur présumé du meurtre était accusé de faits de violence sur des enfants, qu’il a été licencié pour des rapports non autorisés avec une lycéenne… Sans jamais avoir été réellement inquiété. Ça va être perçu par beaucoup de monde comme un laxisme judiciaire. 

Finalement, des rassemblements devant tous les tribunaux de France ont été appelés pour le lundi 8 juin en combinant ces trois choses : la solidarité envers la famille de Lyhanna, la lutte contre les violences faites aux enfants et la protestation contre le système judiciaire. 

Lyhanna était une petite fille de 11 ans. Pouvez-vous nous dire pourquoi ça vous paraît important de ne pas se limiter à parler de “féminicide”, mais de penser aussi le terme “d’infanticide”, de parler d’adultisme, de la domination des adultes sur les enfants ?

Alice : En fait, Lyhanna a été ciblée comme fille mais aussi comme enfant. C’est important de voir l’intersection des rapports de domination, la domination masculine et la domination adulte. Si on parle juste de féminicide, ça efface cette domination adulte, qui pourtant rend possible une grosse partie des violences contre les enfants.

Les luttes enfantistes politisent ce qui est souvent présenté comme la “vulnérabilité naturelle” des enfants. Or, cette vulnérabilité découle d’un rapport de pouvoir qui est socialement organisé. C’est important de se saisir de ça aussi. Donc pour moi, l’enjeu, c’est pas tellement de choisir entre féminisme et enfantisme, mais plutôt de comprendre comment patriarcat et domination adulte se nourrissent l’un l’autre.

Juliette : Oui, je pense que c’est important pour ça. Par ailleurs il peut y avoir des débats et des blocages dans le mouvement féministe à prendre en compte ces questions, notamment parce que la question des dominations adultes peut révéler la violence et la domination venant de femmes. 

Parler d’enfantisme permet aussi de mettre en valeur la dimension structurante de l’inceste.  

Par exemple, il a été révélé que le frère et le grand-père de l’agresseur de Lyhanna avaient aussi été accusés d’agression sur des enfants. Et 80% des gens qui commettent de l’inceste ont eux-mêmes subi des violences. Une situation d’inceste dans une famille – qui est un endroit de domination – est structurante pour toute cette famille. Ca brise des enfants, pour les mater, et ça les rend d’autant plus fragiles face à toutes sortes d’autres dominations.

Et c’est un truc de masse : le nombre d’enfants qui vivent des violences intra-familiales, c’est 3 pour une classe.  

Et cette dimension de l’inceste est donc aussi présente dans l’affaire Lyhanna. 

Kim : Oui, et puis dans la suite de ce que disait Juliette, je pense que la question de la place de la parole politique des enfants, c’est un vrai enjeu. 

Ce que montre cette affaire – et on peut faire des parallèles avec ce qui se passe pour les femmes – c’est que les enfants sont rarement cru·e·s. Et puis, même s’iels sont cru·e·s, le coût que leur parole peut avoir sur l’organisation d’une famille, peut pousser à ne rien faire de cette parole. Et oui c’est un phénomène de masse : en France 10% de la population aurait vécu de l’inceste, donc c’est 7 millions de personnes. Ça structure à un niveau quand même très avancé les relations sociales.

Il y a aussi beaucoup d’enfants victimes qui sont des garçons, et qui vont reproduire les violences, pas forcément en ayant toujours conscience qu’ils en ont vécu, et je trouve que ça, ça vient expliquer la matrice. Ca vient expliquer à quel point la question des violences sexuelles vécues dans l’enfance, elle surdétermine plein de rapports sociaux par la suite.

Au sein des rassemblements en soutien à la famille de Lyhanna, on a pu entendre beaucoup d’appels à plus de moyens pour la police et la justice. Que pensez-vous de ce genre de revendications ?

Alice : Moi, j’ai l’impression qu’il y a un réel besoin de moyens supplémentaires. Il y a des magistrats qui témoignent de travailler jusqu’à quatre heures du matin, il y a la situation de l’ASE [aide sociale à l’enfance], c’est même plus un manque de moyens, c’est un abandon. Il y a les soins sur le psychotrauma, très concrètement, soit t’as de la thune et ça va, soit t’as pas de thune et t’es vraiment bien dans la merde, parce que pour prendre rendez-vous dans un CMP [centre médico-psychologique financé par l’État], c’est quatre mois. Donc oui, il y a vraiment un besoin de moyens. 

Et en même temps, juste réduire ce problème à un manque de moyens, c’est limité. Ça conduit à passer à côté du caractère systémique des violences. 

Déjà, une institution comme la justice peut être mieux financée, mais pourtant, elle peut continuer à reproduire les mêmes biais de ces rapports de domination. 

Et puis, la justice et la police, ça arrive après les violences. Donc on se centre sur comment on fait pour répondre aux violences sans poser la question de comment prévenir ou comment protéger. En France, on a du mal à penser ça. En fait, on arrive pas à penser à la protection des femmes et des enfants, et séparer cette question de la punition.

Juliette : Oui, pour aller un peu dans ce sens-là, en effet, je ne sais pas, il me semble que c’est 93% des plaintes qui sont classées sans suite. Donc il y a plein de chiffres qui montrent à quel point la justice est défaillante et la police aussi. 

Mais une fois qu’on a dit ça, il faut dire aussi qu’on ne peut pas remettre à l’État la question de l’émancipation, de la justice, de la protection des enfants… Alors même que cet État propose de militariser la jeunesse par exemple.

Et les enfants qui sont spécifiquement touché·e·s et qui sont spécifiquement ciblé·e·s pour les nouveaux programmes de militarisation, c’est les enfants qui sont à l’ASE, les enfants qui ont vécu ou vivent des violences intrafamiliales…

On a parlé des programmes de militarisation dans l’école, mais il y en a plein d’autres dans le social, et qui touchent spécifiquement les enfants de l’ASE sur des trucs de réinsertion, qui visent spécifiquement les enfants de quartiers populaires… On ne peut pas remettre la question de l’émancipation à un État qui a tué Nahel, qui se prépare pour la guerre et qui a besoin de ces enfants-là, brisé·e·s, qui auront comme seul choix de défendre la nation ou alors d’être exploité·e·s.

C’est ça toute la difficulté, en fait, du mouvement féministe, là, aujourd’hui, c’est de réussir à trouver des moyens de protection indépendants de l’État, et qui nous permettent quand même de continuer de lutter contre ces dynamiques de l’État.

Kim : Oui, et puis les violences elles sont massives, elles structurent l’ensemble de la société, et qui dit un nombre de victimes extrêmement important, dit aussi un nombre d’auteur·ice·s extrêmement important. Combien de prisons faudra-t-il construire pour enfermer tou·te·s les auteur·ice·s de violences ? Est-ce que le seul projet qu’on a à offrir c’est vraiment d’enfermer une partie très importante de la société ? Pour moi, c’est cet argument-là qui permet d’étayer l’aspect incontournable de la transformation totale du système. 

Je pense que cette cette troisième voie, face aux féministes réformistes, et aux groupes féminins d’extrême-droite qui surfent sur les élaborations sécuritaires des féministes réformistes, cette proposition d’une transformation totale du système, je pense qu’elle est à la fois de plus en plus audible grâce aux collectifs de terrain, notamment la coordination féministe, aussi un certain nombre d’intellectuel·le·s féministes qui jouent leur rôle. 

Mais, pour des rassemblements comme ceux de lundi, c’était un sacré enjeu d’aller y porter ces arguments, mais c’est aussi assez dur de les tenir. C’est assez dur d’aller dire à des gens qui sont sous le coup de l’émotion de la mort d’une petite fille qu’en fait, il n’y aura pas d’autre solution que de tout transformer. On a l’impression que c’est une montagne. C’est pour ça que les réflexes punitivistes, ils sont si forts. C’est qu’en fait, ils viennent d’un désir qui est juste, le besoin de sécurité et de justice. Mais du coup, comment on répond à ça ? 

Donc, ce genre de mesures pour plus de sécurité, plus de lois, plus de prisons, ne permettent pas du tout d’aller au fond du problème. Encore moins de le résoudre. Et en plus de ça, c’est un marchepied pour des collectifs d’extrême droite ou fascistes qui sont carrément en adéquation avec ces revendications. Donc, est-ce que vous pensez pour autant qu’il faut boycotter les rassemblements, les mobilisations qui sont organisées, autour de ce genre de revendications, comme ça a été le cas pour, je crois, la plupart des rassemblements organisés en solidarité à la famille de Lyhanna ?

Alice : C’est une question qui s’est posée à Paris. On ne partageait pas du tout les bases du rassemblement initial. Est ce qu’on y va ou est ce qu’on appelle à un rassemblement plus tard, sur des bases anti-carcérales ? Mais en échangeant avec les camarades, on était assez d’accord qu’en fait, on ne pouvait pas juste refuser d’y participer pour laisser des féministes institutionnelles occuper totalement le terrain par leurs discours sécuritaires. 

On s’est quand même posé la question de la temporalité, au vu de la dimension de l’émotion dans ces rassemblements. En même temps, si on ne le fait pas là, je ne sais pas trop quand est-ce qu’on va le faire. On connaît la musique : d’un coup une émotion très forte, puis une loi, puis ça tombe dans l’oubli… Et on n’avance pas car on ne prend jamais le problème à la racine. Du coup, l’enjeu, ce n’est pas tant est-ce qu’on y participe, c’est qu’on va y participer et quelle idée on y tient. 

Juliette : En effet, pour nous les questions se sont aussi posées de la manière dont tu parles, Alice. On a essayé de mobiliser des collectifs féministes et antifascistes [face à l’appel de Némésis à Marseille]. Nationalement, pour le mouvement féministe de terrain et les collectifs antifascistes, il y avait des peurs : soit on assume pas de polariser dans un moment si chargé d’émotion, soit non, on ne veut pas y aller, on ne veut pas s’associer à ces gens-là et il faut se démarquer. Le fait qu’on en vienne à se poser ces questions montre qu’on a déjà un train de retard.

Pendant le procès Mazan, on a pas été offensif·ve·s et ça a donné l’introduction de la notion de consentement dans la loi. Et on a dit pourquoi on ne pensait pas que juste s’armer de loi et armer l’État, ça allait faire notre émancipation. Les 25 novembre, donc sur la date spécifique des VSS, il y a de moins en moins de personnes dans la rue et on voit bien que Nous Vivrons et Nemesis arrivent beaucoup plus à prendre de la place que pendant les 8 mars qui continuent d’être plus massifs. Par ailleurs, sur la question spécifique de l’enfantisme, on a un train de retard par rapport à l’extrême droite, qui s’organise à travers le collectif Parents vigilants avec des ressorts transphobes, à travers des mobilisations dans la rue. 

Donc on est déjà en retard, et si on n’y va pas maintenant ça ne fera que l’alourdir. Il faut assumer que la question des VSS est un champ de bataille. Dans les années 70, des meufs anti-carcérales allaient zbeuler des procès d’agresseurs, en se confrontant à d’autres féministes. Cette bataille a toujours existé dans toutes les vagues du mouvement féministe, qui a toujours été polarisé. Et dans le contexte de polarisation politique général, c’est important d’être là pour empêcher le mouvement féministe de basculer du côté de l’État ou des fachos. C’est même assez urgent. 

Alice : Il y avait Némésis dans le rassemblement sur l’île de la Cité à Paris. Elles étaient trois, elles n’avaient pas de pancartes et elles étaient au milieu du rassemblement. On était assez mal organisé·es pour pouvoir les virer : elles n’ont pas eu de présence forte, visible, donc il aurait fallu savoir les identifier et à part Alice Cordier c’était pas évident. Donc je reste un peu partagée : elles n’avaient pas de présence forte, mais étaient de fait au rassemblement.

Juliette : Nous, c’était pareil. Mais notre premier réflexe ça a été de sortir une banderole antifasciste. On s’était mis d’accord avant avec le collectif enfantiste sur le fait que les fascistes ne monteraient pas sur une seule marche de la tribune et qu’il fallait s’organiser pour ça. La banderole a matérialisé ça. On a lancé un siamo tutti antifascisti. Au début on était minoritaires, face à des gens qui pensaient que ça n’était ni l’endroit ni le moment pour ça, ou qui ne se disait ni fascistes ni antifasciste ! Mais on a continué à lancer des slogans, on a argumenté et finalement on est devenu·es majoritaires. Les prises de parole elles se sont faites après cette clarification. Ca a été rendu possible par le fait qu’à Marseille on s’est plusieurs fois organisé·es pour tej Némésis et Nous Vivrons. Et ça va changer la gueule de nos liens avec le collectif enfantiste et l’inter-orga féministe pour l’année, donc c’était très important de le faire.

Quels sont justement les arguments et stratégies que peuvent avoir les révolutionnaires pour régler le problème des violences sexistes et sexuelles y compris sur les enfants ?

Juliette : On a pas de recette magique. On réfléchit à des revendications transitoires, qui pourraient mettre les gens en mouvement, par exemple pour renforcer la voix politique des enfants, qui parlent déjà mais sans être écouté·e·s. Il y a des propositions d’organiser des moments d’écoute dans les écoles par exemple. Mais en termes de moyens, il faut penser plus de moyens pour la protection : une refonte de l’ASE, des hébergements pour les femmes et les enfants victimes de violences… Tout en continuant de combattre toutes les idées de domination adulte et du patriarcat dans notre classe. 

Il va y avoir des enjeux là-dessus pendant les présidentielles, comme ça a pu l’être à Paris pendant les municipales après le scandale sur les agressions en milieu périscolaire. Comme je disais tout à l’heure, pour l’instant c’est la droite qui a de l’avance, l’extrême droite aussi. 

D’autre part, on n’arrivera pas à arracher des victoires, des protections puis l’émancipation, sans un  mouvement de masse féministe, enfantiste et qui s’organise en solidarité avec toutes les personnes qui subissent de l’oppression. Ces oppressions s’aggravent : En Belgique, récemment des jeunes de 11-12 ans ont bloqué leurs écoles en lien avec leurs profs. La répression c’est des comparutions immédiates à la grappe. Alors lorsqu’il y a une urgence de la question de la protection, de la sécurité, de la justice, c’est compliqué d’adresser ça, mais il faut qu’on continue de défendre la stratégie du mouvement de masse pour renforcer la voix politique des enfants.

Kim : moi je dirais qu’il y a aussi la question de la délégation. Il y a eu une libération de la parole autour de MeToo, mais ça a provoqué une sacralisation de la parole, et donc que ça demanderait certaines compétences pour recevoir la parole, que tout le monde ne pourrait pas le faire, etc. Il y a un enjeu de prendre le contrepied de ça, d’affirmer que ce qu’on veut c’est une société où la parole est libérée et pas non plus un truc d’expert. Évidemment il y a des professionnel·le·s qui sont formé·es à accompagner, mais je pense que la question de la non-délégation ça doit être un des axes qu’on développe. Encourager à ce que tout le monde soit attentif·ve·s, que la question des violences soit un sujet qui circule partout, et donc qu’il y ait une attention qui soit apportée dans les écoles, dans notre taf, dans nos immeubles…  Ce qui implique d’encourager à oser ouvrir la porte, oser d’aller toquer chez la voisine, si quelque chose paraît bizarre. Parce que pour moi c’est pas suffisant de juste dire “la police elle arrivera pas à temps ou elle causera plus de mal qu’elle ne fera de bien”. Oui mais je pense que ça doit être corrélé à une reprise de confiance de la part des gens qui puissent agir. Il y a quelque chose à développer autour de ça.

Ensuite, il faut continuer à faire comprendre à quoi servent ces violences dans la société, quelle est leur fonction. Sortir d’une vision des violences comme agissements immoraux. Voir qu’elles servent un système capitaliste, qu’elles ont une fonction sous le capitalisme, et donc qu’on arrivera pas à en sortir si on ne transforme pas le mode de production et le pouvoir politique de cette société.

Juliette : Il y a des exemples : en Amérique latine il y a des organisations par quartier, un peu comme ce que disait Kim, mais pas décorrélées de mouvements plus larges parce que c’est ce type de mouvement qui permet de reprendre du pouvoir. Une des boussoles qui permet de construire ce genre de dynamique c’est aussi ce que dit Deck-Marsault : voir les victimes comme des sujets politiques, en leur donnant les moyens de s’organiser, de se protéger collectivement, de renverser la table. Je pense qu’il faut discuter dans les collectifs féministes, dans nos taffs, de cette boussole-là, de discuter de comment récupérer du pouvoir, devenir des sujets politiques. Il faut qu’on soit attentif·ve·s et créatif·ve·s pour sortir de la tristesse et du fatalisme de l’horizon sécuritaire.

L’article Pour Lyhanna et toustes les autres, riposte féministe et anti-carcérale est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

Si vous préférez écouter cette interview, elle est disponible ici :

Salut Sana, tu es à Urgence Palestine et impliquée dans le groupe de travail féministe, à la CGT librairie, et tu participes à la construction du 8 mars. Est-ce que tu pourrais nous en dire plus sur les enjeux et la pertinence de la présence d’Urgence Palestine dans ce mouvement, dans le contexte politique actuel ? 

En termes de situation politique actuelle, on a un danger fasciste qui est de plus en plus prégnant et de plus en plus élevé, et des ripostes antifascistes qui ne sont pas à la hauteur des enjeux. Le 8 mars, c’est particulier parce que ça fait plusieurs années que, notamment, les sionistes et les fachos viennent défiler dans nos manifestations et donc dans nos espaces de lutte : c’est un endroit où il faut absolument mener la bataille pour les virer ! C’est-à-dire que si on ne commence pas par les virer de nos manifs, s’ils peuvent défiler avec nous, comment on veut pouvoir se débarrasser des fachos dans nos rues ? Ça me paraît improbable. Donc, Urgence Palestine avait l’habitude de participer, depuis sa création, aux manifestations féministes notamment pour mettre en avant les revendications des résistantes palestiniennes, des prisonnières, de mettre en avant la lutte des femmes palestiniennes dans la résistance, etc. Mais depuis que Nous Vivrons a défilé dans la manifestation, notamment le 8 mars 2024 – si je ne dis pas de bêtises sur les dates – il nous a semblé essentiel d’interpeller et de mener les batailles pour que le mouvement féministe dégage les sionistes de nos manifs. Et puis, après, s’est rajouté Némésis qui est un collectif identitaire raciste, qui s’est aussi rajouté à vouloir défiler lors du 8 mars. Et donc, il y avait un enjeu très, très fort pour nous à dire que ce n’était pas possible de manifester avec des fachos et des sionistes. Pour cela, on a essayé de faire avec des collectifs féministes, notamment avec Nous Toutes, Du Pain et des Roses, les Féministes Révolutionnaires, le CLAF (qui est quand même un gros allié car il a été un des premiers collectifs a toujours avoir des positions très claires sur les questions anti-sionistes et anti-fascistes), et plein d’autres organisations féministes. L’objectif était donc d’aller voir ces collectifs féministes et de convaincre qu’il fallait agir par rapport à ça, ce qui a amené, notamment, au 8 mars 2025, où il y avait eu une grosse campagne contre les fachos et les sionistes. Pour nous, c’est ça l’enjeu en tant que militantes d’Urgence Palestine, et militantes anti-sionistes, anti-colonialistes, anti-fascistes sur cette manifestation. 

Le collectif Grève Féministe est assez central dans l’organisation de la manif. Est-ce que tu pourrais nous développer leurs positions et propositions ? 

Grève Féministe est une interorganisation qui regroupe notamment les directions syndicales telles que la CGT, Solidaires, mais aussi des organisations politiques, il me semble, etc. En gros, c’est une grosse coalition de collectifs et d’organisations pour essayer de mettre en place une grève féministe le 8 mars. Juste pour donner quelques éléments politiques : c’est vraiment un outil qui pourrait être positif pour gagner des positions féministes et de grèves politiques le 8 mars, etc. Cependant, c’est quand même toutes les mêmes contradictions qu’on retrouve dans toutes les inter-syndicales, etc. C’est-à-dire que c’est très « par en haut », déconnecté des collectifs, des sections syndicales et des luttes syndicales menées à la base… Donc, c’est vraiment par en haut, pour le définir, et je pense que ça se voit beaucoup sur la stratégie par rapport au 8 mars et à la présence de Némésis et des sionistes de Nous Vivrons car on n’est pas tout à fait raccord sur ce que ça veut dire avoir une position antifasciste. J’ai l’impression qu’en fait pour Grève Féministe finir la manifestation, aller d’un point A à un point B, était plus important que de virer les fachos parce que, pour elles, il ne fallait pas se faire « voler la manifestation », comme si, ne pas faire cette manifestation était un drame absolu. Donc si on doit la faire avec des fachos et des sionistes c’est secondaire. C’est à ce moment là qu’intervient la question de l’analyse du danger fasciste et d’une stratégie antifasciste de masse de Grève Féministe et c’est là, à mon avis, que réside un  désaccord notamment car pour elles, la stratégie est par en haut.

Suite à la mort du facho le 14 février à Lyon, quelles sont, selon toi, les conséquences sur la construction du 8 mars ? Et quelles lignes te semblent importantes à tenir ? 

Ça change, effectivement des choses, parce qu’on le voit, depuis que ce facho a été tué à Lyon, il y a une prise de la rue par des fachos, des rassemblements, des attaques de fachos un peu partout en France. Donc premièrement, les fachos prennent la rue et ont de plus en plus la confiance pour le faire. Deuxièmement, ce que ça change, c’est ce raz-de-marée médiatico-politique qui fait des antifascistes, des terroristes. Ce raz-de-marée, c’est une offensive contre les positions antifascistes de rue, et qui englobe jusqu’à la gauche. On a même pu voir des postes de CND (Cerveaux Non Disponibles) qui condamnait ces positions d’antifascisme de rue. Moi, je pense que c’est important de ne pas condamner les antifascistes de rue qui défendent et empêchent les attaques de fachos contre nos luttes, contre nos lieux, contre nos espaces, etc. Evidemment, c’est malheureux que quelqu’un meure, mais comme toute mort est malheureuse ; on ne fait pas une politique à partir de ça. Est-ce qu’on pensait que c’était mal ou malheureux, lorsque durant la Seconde Guerre Mondiale les résistants tuaient des nazis ? Je ne suis pas convaincue qu’on pensait ça, quand il y avait des sabotages de convois nazis, etc., il n’y avait pas grand monde pour les pleurer les nazis, et je pense que c’était pour de très bonnes raisons. L’antifascisme, c’est nécessaire et vital : on rappelle quand même que les fachos, c’est des attentats partout à travers le monde, des dizaines et des dizaines de morts chaque année, et que l’antifascisme est donc une question de vie ou de mort. Il faut s’opposer aux fascistes – parfois physiquement – car la violence, elle vient d’eux, alors on est obligé de la contrer. C’est un devoir moral pour l’existence de nos luttes et la possibilité de lutter, que de s’y opposer, et de s’y opposer parfois physiquement. Tout ça pour dire que cela va avoir des conséquences sur le 8 mars, d’autant plus que, justement, ce facho, il était là pour agir lors d’une action de Némésis, donc ça risque d’avoir des conséquences sur la position et la « légitimité » de Némésis, à participer ou pas, ou, en tout cas, la protection politique et policière qu’elle risque d’avoir. Donc, ça va créer, des couches supplémentaires sur l’importance et la nécessité d’avoir une position antifasciste claire, précise, qui nous permette d’agir collectivement et de manière massive face à elles, et de ne pas se laisser rouler dessus par ce rouleau compresseur idéologique qui est en train de se mettre en place, actuellement un peu partout. Quand on repense même à la Une de Libération, – qui est censé, mais qui n’est plus depuis bien longtemps, un journal de gauche – on comprend assez rapidement qu’il va y avoir un rouleau compresseur qui est là pour tout dégommer et légitimer encore plus les fachos dans ce pays.

Parlons stratégie : À moins d’un mois du 8 mars, quelle semble être la stratégie qui se dessine, et qu’est-ce que tu peux nous en dire ? 

À moins d’un mois du 8 mars, on essaye de construire l’offensive la plus massive et la plus antifasciste et antisioniste possible. Pour nous, l’enjeu, c’est ce qui va permettre de bloquer les sionistes et les fascistes et empêcher qu’elles manifestent avec nous. Nous défendons l’idée que ça sera par le nombre qu’on pourra gagner et non pas par la meilleure technique de vaisseau ou de positionnement possible etc. Ce qui fera une différence réelle et ce qui nous permettra de gagner, c’est vraiment la question du nombre et donc de comment on fait pour être de plus en plus nombreuses et nombreux à préparer cette échéance-là dans cette optique-là et donc comment on fait pour construire cette campagne dès maintenant et pas uniquement le jour J, avec un club de spécialistes pour le dire un peu vite. Dans l’idée, on est à peu près toutes d’accord là-dessus.

La question, c’est comment on fait et par quoi ça passe et c’est là où il peut y avoir des débats. Globalement, l’idée c’était de construire par en bas donc de mettre en place un maximum de choses qui permettent de convaincre un maximum de personnes de venir au 8 mars en ayant en tête cette volonté de bloquer les fachos et les sionistes. Par exemple, je milite dans le 18e, à Urgence Palestine et nous avons pris contact avec Nous Toutes Paris Nord, pour organiser un événement commun avant le 8 mars pour préparer cette campagne-là dans notre quartier. C’est aussi, par exemple, essayer de s’adresser aux syndicalistes et aux sections syndicales pour être un maximum de sections syndicales et syndicalistes qui veulent prendre position pour bloquer les fachos et les sionistes. Donc, voilà, comment on fait pour essayer de faire en sorte que cette stratégie soit partagée massivement ? On cherche aussi, évidemment, à travailler avec Grève Féministe, malgré le fait qu’on puisse avoir des énormes désaccords car nous cherchons à nous adresser, à tous les outils qui nous semblent pertinents pour qu’on soit les plus nombreuses et nombreux possible à porter cette stratégie de masse. 

Ceci étant dit, un des sujets que je n’ai pas abordé pendant toute cette discussion et qui me semble quand même important et notamment du point de vue de la stratégie, c’est la question du sionisme, des sionistes. Ce qui fait le plus débat sur « qui on vire ? » et « comment on les vire ? » ce sont les sionistes. C’est-à-dire que, à la limite, Némésis, sont des fachos identitaires, donc tout le monde est d’accord pour dire que ce sont des fachos et qu’elles n’ont pas leur place dans la manif. Après, quelle stratégie on met en place pour les virer de la manif, c’est encore une autre discussion. Mais tout le monde est d’accord pour dire qu’elles n’ont pas leur place dans la manif. Nous Vivrons, c’est encore différent et ça démontre la faiblesse des positions de la gauche et du mouvement ouvrier français sur la question de la Palestine et sur la question du sionisme qui se fait ressentir à plein tube sur cet aspect-là. C’est tout le temps des bras de fer hyper forts parce que les directions syndicales sont loin d’être au clair sur une position anti-sioniste ferme et de soutien à la Résistance, ce qui les rend très perméables à des discours pseudo-féministes de sionistes. Comme si on pouvait être féministe et vouloir tuer toute une partie de l’humanité, comme si ça allait ensemble d’être suprémaciste et de vouloir l’égalité. Enfin, il y a un moment où c’est contradictoire. Voilà, surtout quand ça reprend toute la propagande de l’État sioniste et génocidaire israélien de prétendre des viols de masse qui n’ont pas eu lieu le 7 octobre. En fait, il y a eu des viols comme dans toute guerre. Je veux dire qu’on vit dans un monde patriarcal, donc lors d’une guerre je n’ai aucun mal à croire qu’il y ait pu y avoir, à certains moments, des agressions sexuelles et viols le 7 octobre. Par contre, ce n’était pas du tout une stratégie, ce n’était pas systémique, alors que ça l’est dans les prisons coloniales israéliennes, que ça l’est, dans l’armée israélienne qui viole et agresse sexuellement les hommes et les femmes palestinien·nes, etc. Pour finir sur cette question-là, je pense qu’il y a aussi un enjeu à bien affirmer qu’on ne veut pas non plus des sionistes dans nos manifestations, et de ne pas mettre ça de côté, car c’est un enjeu central en termes de position dans le mouvement féministe et dans le mouvement ouvrier plus globalement, aujourd’hui, en France. Pour une solidarité totale aux palestiniens et aux palestiniennes, opposons-nous fermement à tout relais de l’état sioniste partout !

L’article Le 8 mars se fera sans les sionistes ni les fascistes est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

Est-ce que tu as l’impression que le mouvement féministe est en reflux en ce moment ?

Je pense qu’en effet c’est peut-être un moment de reflux du mouvement féministe. Mais du coup, qui dit reflux, dit le préalable d’avoir assisté depuis l’émergence de MeToo en France en 2018, à une grande vague de mobilisation féministe telle qu’on n’en avait pas vue depuis plusieurs décennies. Cette quatrième vague, elle s’est particulièrement emparée de la question des violences sexuelles. C’est ce qui la différencie en partie des précédentes. Et puis, elle a la particularité de venir de pays du Sud comme le Chili et l’Argentine.

Il y a plusieurs féministes qui ont théorisé la question des flux et des reflux du mouvement en parlant du fameux « backlash » (retour de bâton) qui illustre la question du rapport de force. S’il y a un moment de reflux du mouvement, c’est aussi parce qu’il y a eu un mouvement extrêmement fort et très organisé ces dernières années qui a imposé un nouveau rapport de force. Une partie du mouvement s’est vachement structurée en France, notamment autour de Nous Toutes, qui a poussé sur un certain nombre de mots d’ordre, en premier lieu le terme même de VSS, mais aussi la réalité des féminicides ou encore le fait que la culture du viol structure la société. Si ces trois notions nous paraissent évidentes aujourd’hui, il y a cinq ans c’était loin d’être le cas. En plus de ça, il y a aussi les questions du consentement et du tabou de l’inceste : c’étaient des choses dont on ne parlait pas du tout il y a encore très peu de temps.

Pour le mouvement féministe révolutionnaire, il a plutôt poussé sur la question de l’articulation oppression-exploitation avec le mot d’ordre de la grève féministe, parti des pays du Sud, Argentine et Chili notamment, avec des grèves assez suivies là-bas. Ce mot d’ordre a été repris en France, mais avec plus de difficultés à lui donner une existence concrète. Je pense que ça vient aussi raconter une distance certainement plus grande entre les organisations traditionnelles du mouvement ouvrier et le mouvement féministe en France par rapport à ces pays. 

Si aujourd’hui on est plusieurs à percevoir une espèce de reflux, c’est, je pense, en partie un reflux du mouvement féministe réformiste qui est dans un moment de fragilité. Notamment Nous Toutes au national qui cette année n’a pas organisé la manifestation du 25 novembre, et semble traverser une période difficile en interne et en externe.

Il y aussi des questions de tension dans le mouvement. La direction de NT est poussée à sa gauche sur certaines questions. Avec des résultats parfois pas très concluants de mon point de vue.  Je pense par exemple à l’année dernière où l’appel pour le 25 novembre était contre les violences d’État, ce qui a rendu inaudible pour un certain nombre de personnes l’objet de la manifestation à savoir la lutte contre les VSS. Alors que l’objectif de NT depuis le début, c’est un mouvement massif et large. Voilà ce qui peut se produire lorsque des groupes, qui ne représentent pas grand chose, se mettent à pousser pour des arguments qui sont extrêmement minoritaires et souvent moraux … De l’autre côté il y a l’arrière-garde du CNDF et de Grève féministe qui tire sur la droite avec leurs arguments transphobes, anti travail du sexe et islamophobes. Elles non plus ne représentent plus grand-chose en termes de base active mais elles continuent d’avoir des liens historiques avec les syndicats et certains partis. Dans une certaine mesure, ça nous complique la tâche pour construire la grève féministe avec les syndicats sur nos bases pro-choix. En parallèle, le mouvement féministe révolutionnaire et anticapitaliste s’est pas mal structuré avec la Coordination féministe, mais avec aussi quelques difficultés. Là, il y a encore beaucoup à fabriquer, en particulier ce fameux lien avec les syndicats pour porter à la fois la question de l’oppression et de l’exploitation.

Donc le reflux, je pense qu’il est multicausal. Mais pour l’instant, je n’ai pas assez de recul pour savoir vraiment pourquoi c’est maintenant. En tout cas, je pense que la fragilité de Nous Toutes, ça a un impact, notamment en termes de visibilité, sur les dates de mobilisations et le contexte plus général doit jouer également.

C’est quoi l’avenir de la grève féministe ?

Je pense que pour continuer de construire la grève féministe, il n’y a pas le choix que d’investir les syndicats. Historiquement, il y a un mouvement féministe autonome très fort en France qui est lié à l’histoire du mouvement féministe matérialiste et la deuxième vague. Mais il y a quelque chose à reconstruire pour aller vers la grève féministe, ce qui veut dire aller dans les syndicats et construire cette grève à partir des lieux de travail.

L’autre hypothèse que je fais et que je défends à NT35, c’est l’intérêt de construire des groupes de quartier qui organisent notamment de la solidarité matérielle et permettent de construire la fameuse grève du travail reproductif à des échelles plus petites que la ville mais plus grande que la famille. Si on regarde en Argentine ou au Chili la façon dont les grèves ont pris, c’est en partie ce qu’il s’est passé. Pour avoir vécu en Argentine, il y a des dynamiques de solidarité de quartier qui sont extrêmement présentes et qui sont liées au fait qu’il y a énormément d’économie informelle et beaucoup de moyens de subsistance parallèles au marché capitaliste formel, où la place des liens avec ses voisin.es par exemple est assez centrale. Et dans la capacité à structurer un mouvement et à mettre en grève les gens, quand tu sais que derrière t’auras à manger, du soutien sur les tâches auxquelles les femmes sont assignées et contraintes, ça change quand même beaucoup de choses.

C’est les deux perspectives que je vois : la réelle implantation dans les milieux de travail pour pouvoir mettre les gens en grève du travail salarié, et travailler l’implantation de quartier pour avoir des bases de solidarités autour de nous pour construire la grève du travail reproductif ou plutôt sa mutualisation.

Parce que, ce qu’on essaie d’articuler avec la grève féministe  c’est un niveau de conscience de classe qui est très fort. Et si on arrive à convaincre une frange importante du mouvement, ça peut produire des choses assez incroyables dans la décennie qui vient.

Sur les tentatives de récupération sionistes et fascistes des mobilisations féministes, quelles sont les luttes qui sont encore à mener ?

Je m’attendais à ce qu’on soit beaucoup plus divisé.es ces deux dernières années sur la question de Nemesis, et même, plus spécialement sur la question de Nous vivrons. Pour le coup, j’ai été assez agréablement surprise des réactions. J’ai pas l’impression que les arguments sionistes sur le 7 octobre aient pris dans le milieu féministe. Je trouve qu’il y a eu un front pro-palestinien qui a pris le devant et a remporté la bataille des arguments. Pour autant, je pense que ça reste le champ de bataille idéologique du féminisme contemporain, la question de l’instrumentalisation du féminisme à des fins racistes et à des fins coloniales. C’est pour ça qu’il faut continuer d’armer le mouvement pour tenir bon, car les attaques ne vont pas s’arrêter. Le féminisme est un outil parfait de la classe dirigeante pour diviser notre classe à partir d’enjeux racistes, et c’est d’ailleurs une tendance qui existe depuis des décennies. Que ça vienne à la fois du féminisme d’État à la Marlène Schiappa, ou d’une partie du mouvement féministe qui s’est tournée vers le réformisme avec une forme d’adhésion au moins silencieuse à cette tendance-là, parce que c’est un féminisme institutionnel qui vit de subventions mais aussi car une partie de ces groupes ont une conception profondément raciste de l’émancipation des femmes.

 Il y a beaucoup à reconstruire car les mouvements féministes des années 2000 n’ont au mieux pas été à la hauteur des attaques islamophobes ou au pire y ont contribué activement. Il faut faire en sorte que pour toutes les nouvelles générations de féministes qui entrent en action ça devienne inévitable, incontournable d’avoir une approche antiraciste. Que notre féminisme soit un féminisme de classe, qui ne se sent pas proche des bourgeoises blanches racistes et qui argumente dur face aux discours qui disent que le patriarcat aurait une couleur, une origine, une religion.

C’est particulièrement pour ça que je continue de m’impliquer dans le mouvement féministe, mais aussi parce que je pense qu’il y a plein de grandes choses qui peuvent se passer à partir de ces questions-là.

Mais en vrai, je trouve que le bilan est plutôt positif. Comme je disais, il y a toute une partie du mouvement féministe qui s’est formée à la question de la libération de la Palestine ces trois dernières années. Il reste encore à passer à l’action dans certains endroits, ça fait partie des choses sur lesquelles progresser. S’il y a encore plein de batailles à mener, il y en a certaines qui ont été remportées.

Kim Attimon, militante à Nous Toutes 35 (A2C Rennes)

Merci à Val et Solen pour leurs relectures et commentaires 

L’article Point de vue sur les reflux et perspectives du mouvement féministe  est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

Il est courant de parler de matérialisme dans les groupes queers, mais souvent au sens de “tangible” ou “réel”. Ces usages n’ont pas grand-chose à voir avec le matérialisme historique, une approche qui dit qu’il est impossible de détacher les idées des conditions dans lesquelles elles émergent. Pour les marxistes, ce ne sont pas les sociétés humaines qui sont dessinées par les idées qui y sont majoritaires : au contraire, pour comprendre la prévalence d’une idée, comme l’homophobie, la biphobie, ou même l’homo/bisexualité elle-même, il faut regarder dans quels contextes sociaux et économiques cette idée émerge. Comprendre son lien avec le système économique qui surdétermine tous les rapports sociaux, le capitalisme, et ses transformations.

Les Cahiers d’A2C #19 – Novembre 2025

Le capitalisme a créé l’homophobie et les gays en même temps

A l’échelle de l’humanité, les identités sexuelles sont très récentes, inventées seulement au cours du XIXème siècle. L’historien marxiste D’Emilio propose en 1983 une explication matérialiste de la naissance de l’homophobie et des catégories de sexualité. Il nous dit que les LGBT+ n’ont pas toujours existé, mais que nous sommes un produit de l’histoire, notamment un produit du capitalisme, un système de production organisé autour du travail salarié. Jusqu’au milieu du XIXème siècle, c’est la famille qui était l’unité de production principale et essentielle à la vie de l’ensemble de la population. C’était dans ce cadre que ses membres, surtout les femmes, produisent les aliments, les vêtements, et tous les autres biens de consommation. Personne ne pouvait survivre sans famille, et la survie de chaque personne dépendait de la coopération de tous, dont les enfants. On trouve des sources historiques qui montrent que des individus ont des comportements homosexuels, y compris réguliers, et que certaines personnes ont su reconnaitre en elles-mêmes une attirance plus forte pour le même sexe. En revanche, il était impossible de faire de ces désirs un mode de vie.

Qu’est-ce qui a changé ? Le capitalisme, sous la forme du travail libre. Les hommes et les femmes ont quitté les zones rurales pour émigrer vers les grandes villes, pour trouver du travail dans des entreprises plus grandes. Bien sûr, la famille n’a pas disparu : les femmes continuent de cuisiner ou fabriquer des vêtements. Elle a cependant perdu son caractère autosuffisant.

La famille, surtout au sein des classes moyennes, ne produit bientôt plus des biens, mais du bonheur : c’est dans la famille qu’on retrouve les relations épanouissantes, avec ses enfants ou son époux·se. Avec le travail salarié, la procréation perd son importance, et les taux de natalité chutent. A ce moment, la sexualité entre époux est libérée de l’unique but de pro- création, et commence à laisser plus de place au désir et au plaisir.

Pour stabiliser les comportements sexuels dans des identités, il a fallu la psychiatrie. Les médecins se sont emparés de la question de la sexualité et de la déviance, et ont stigmatisé l’homosexualité, l’érigeant par là comme une identité à part entière. Une personne qui avait des comportements homosexuels est devenue un homosexuel (« inverti »), et son corollaire l’hétérosexuel a été créé.

En France, l’État a largement contribué à cette naturalisation de l’identité : par le biais de la colonisation déjà, puisque l’État étudiait les sexualités déviantes, pour contrôler la reproduction sexuelle et pour limiter le métissage des populations. L’enjeu, pour l’État, de contrôler la sexualité est d’abord nataliste : comment assurer une natalité nécessaire à la reproduction générationnelle et à la poursuite de l’accumulation ? Ainsi que l’enjeu de la prise en charge des enfants et de la division genrée du travail.

Les idéologies religieuses et familiales ont largement contribué à celle de l’État au XXème siècle, pour assigner les femmes au travail de soin, domestique et de reproduction. Ainsi, le régime fiscal et les droits sociaux sont construits autour de la situation conjugale et de la famille hétérosexuelle. Pendant ce temps, la justice et la police répriment les sexualités déviantes, notamment avant et pendant le régime de Vichy qui instaure des majorités sexuelles à 21 ans pour les relations homosexuelles, ce qui permet, sous couvert de protection des mineurs, de réprimer l’homosexualité. A partir de là, tout manquement constitue un risque pour l’accès au travail, au logement et à la stabilité familiale.

Donc on a là une contradiction de taille : le capitalisme a créé à la fois les conditions d’existence de l’homosexualité, et l’homophobie. Homophobie qui a d’ailleurs aussi propulsé le mouvement LGBT, qui se mobilise principalement pour les droits, contre la répression et la criminalisation, et est devenu par-là de plus en plus visible et a gagné en force et en structuration.

La biphobie, elle, est l’invisibilité structurelle et historique de la bisexualité, qui se transforme en panique anti-bisexualité qui émerge quand les bi+ sortent de l’ombre. Elle vient surtout du besoin pour l’État et la psychiatrie d’une figure déviante nette pour stabiliser les orientations sexuelles homo et hétéro, alors que la bisexualité est une zone floue. Il s’agissait de stigmatiser sans se laisser contaminer. Les mouvements homosexuels, ainsi que l’épidémie du Sida, ont aussi pu renforcer ces frontières. La biphobie est donc le produit d’une série d’effacements, d’exclusions, de choix stratégiques. Inséparable, à toutes les étapes, de l’homophobie et donc de la famille et son lien contradictoire avec le capitalisme.

Famille et capitalisme : fuis-moi je te suis, suis-moi je te fuis

Le capitalisme a une relation contradictoire avec la famille : elle garde une place importante car il faut toujours faire et éduquer des enfants, des tâches nécessaires au capitalisme mais que celui-ci n’a pas pu ou voulu socialiser. Pourtant, elle a perdu toute raison matérielle d’exister, puisque chacun peut vivre de manière indépendante.

Donc à quoi sert l’homophobie ? À transformer les LGBT en boucs émissaires de l’instabilité sociale qui va avec la destruction progressive de la famille : on nous accuse de corrompre les enfants, d’être des p*dophiles, de détruire la famille.

La place que prend la famille dépend des possibilités de socialisation du travail reproductif : qui va éduquer les enfants, qui va s’occuper de faire à manger… Plus les tâches sont socialisées (écoles, crèches, hôpital, cantine…), plus la famille perd de son importance matérielle, et les possibilités de vivre sans, de vivre son homo-/bisexualité augmentent. En revanche, quand le capitalisme entre en crise, il se replie sur la famille : les tâches autrefois socialisées sont délaissées, et nous sommes des bons boucs émissaires.

C’est ce qui se passe actuellement : avec un taux de profit historiquement bas, une croissance quasi-nulle, le vieillissement de la population et la panique raciste contre l’immigration, l’augmentation des tensions inter-impérialistes et la perspective de la guerre, le natalisme apparaît pour nos classes dirigeantes comme une nécessité nationale. Macron parle donc de réarmement démographique, ce qui traduit ce besoin du capitalisme d’un repli sur la famille comme institution idéologique et de reproduction sociale.
La place de la famille, si elle dépend en grande partie des concessions que les dirigeant·e·s sont prêt·e·s à faire dans une période de prospérité ou de crise, dépend aussi du rapport de force que nous instaurons, par les luttes sociales et féministes.

Stratégie : le but et le chemin

Nous devons abolir la famille telle qu’elle existe, parce que c’est sa centralité dans le travail reproductif et la production du bonheur qui est historiquement à la source de l’homophobie, puis de la biphobie.

• Étape 1 : la famille joue un rôle productif et reproductif > l’homophobie structurelle n’existe pas car l’homosexualité est impensable.

• Étape 2 : la famille perd son rôle productif et garde la reproduction et le bonheur > l’homophobie est créée contre les déviances naissantes

• Étape 3 (à construire) : la famille n’existe plus, c’est la société tout entière qui prend collectivement en charge le bonheur et le travail productif et reproductif > plus rien ne bloque matériellement la lutte contre l’homophobie et la biphobie. Cette étape a été entrevue au cours de la révolution russe, au cours de laquelle des institutions sociales sont créées pour prendre en charge collectivement l’éducation, le care, les tâches domestiques, ce qui a radicalement bouleversé les rapports de genre et de sexualité.

Ainsi, l’affaiblissement voire l’abolition de la famille n’est pas un raccourci qui fait disparaître les LGBTphobies par magie, du fait du poids de l’idéologie. Mais elle est la condition matérielle nécessaire pour que la lutte contre l’homophobie et la biphobie ne soient plus qu’une lutte contre des stéréotypes, des attitudes, des fétichisations et des violences. Et non une lutte face à un système qui se fonde sur notre oppression pour se stabiliser.

Il y a deux stratégies nécessaires, qui s’ajoutent au travail déjà fait aujourd’hui de lutte contre des stéréotypes, qui s’attaquent au système en lui-même et qui nous permettront de gagner.

La première est de lutter pour tout ce qui renforce notre autonomie vis-à-vis de la famille. Il s’agit donc de luttes sociales, collectives et de classe.

• Luttes pour l’autonomie de nos corps : un avortement libre, gratuit et safe, contre les stérilisations forcées, les violences sexuelles et domestiques…

• Affaiblissement de l’importance de la famille : facilitation du divorce, extension des avantages matériels, fiscaux aujourd’hui réservés aux familles…

• Prise en charge collectives des tâches de reproduction : crèches, cantines, école gratuite pour tous·tes, lieux de vie collectifs …

• Renforcement de l’autonomie personnelle : hausse des salaires, aides sociales, services sociaux en tous genres, logements décents et abordables…

• Égalité des droits, en droit et en pratique : mêmes droits pour les couples hétéros et les couples homos, lutte contre l’homophobie, fin de la mention du genre, possibilités de vie égales à celles des hétéros, lutte contre la transphobie.
Les modes d’actions sont ceux du mouvement social : l’organisation collective, les manifs, la grève, l’occupation…

La deuxième stratégie, c’est de créer les communautés qui remplaceront la famille. Quand le capitalisme détruit la famille traditionnelle, il le fait en laissant sur le côté celles et ceux dont la famille capitaliste ne veut pas, notamment les queers. Il ne s’agit pas d’être tous·tes autonomes et isolé·e·s, mais au contraire de produire d’autres manières d’être heureux·ses, qui ne reposent pas sur la famille traditionnelle.

• Faire famille autrement : développer les réseaux de solidarité en tous genres. Pour cela, les groupes communautaires queers peuvent être un début, mais ne suffiront pas, car nous avons besoin d’espaces sans homophobie plutôt que d’espaces sans hétéros.

• Faire front contre toutes les oppressions : la question du racisme est centrale, dans une période où la crise du capitalisme accentue l’exploitation des personnes racisées et/ou sans papiers, et où le danger fasciste vise principalement ces groupes.

Pourquoi ces luttes sont-elles des luttes de classe ? Parce que nous nous attaquons directement au capitalisme et aux classes dirigeantes, qui ont tout intérêt à la poursuite de notre oppression. Mais aussi parce que nous avons besoin d’une autonomie de notre classe : plutôt que plus de police, organisons l’autodéfense.

En réalité, si les luttes sociales, collectives, féministes et antiracistes permettront de gagner un rapport de force nécessaire à la lutte contre les oppressions, on ne peut envisager la libération de tous·tes qu’au travers de perspectives révolutionnaires qui aboutiraient à la construction d’une autre société, socialiste, fondée sur les besoins de chacun·e au lieu des profits de la classe dirigeante.

VICTOR MICHEL (BREST)

L’article en format brochure à télécharger et partager

L’article Homophobie, biphobie : un combat contre le capitalisme et la famille est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

PROGRAMME :

Cliquez sur l’image pour agrandir ou lire ci-dessous

Samedi

9h30 – Accueil

10h – Plénière: vers une économie d’armement généralisée, la guerre est-elle inévitable ?

14h – Trois topos au choix :
– Qu’est-ce que l’exploitation ? Qui est « notre classe » ?
– Internationalisme: la classe ouvrière du nord profite-t-elle de l’exploitation de celle du sud ?
– Entre groupuscules violents et parti « respectable » : fascisme en tension

16h – Trois topos au choix :
– Lutte contre les VSS : peut-on consentir dans une société patriarcale ?
– Quel syndicalisme pour organiser notre classe ?
– Impérialisme : Comment le capitalisme mène à la guerre

18h15 – Plénière : Gaza, Paris, Londres : Intifada ! Quelles stratégies dans les pays du Nord ?

20h30 – Gala des luttes

Dimanche

10h – Plenière: Combattre le danger fasciste : Quelle unité pour tenir la rue face aux fascistes ?

14h – Quatre topos au choix :
– Pour une analyse marxiste de l’islamisme
– Grève féministe : Une grève de(s) femmes ou une grève de tou·tes pour l’égalité des droits ?
– Pourquoi l’articulation entre racisme et exploitation doit être une priorité de notre classe
– Comment lutter contre le capacitisme ?

16h – Quatre topos au choix :
– Comment prendre le pouvoir / faire la révolution ? Exemple de la révolution russe et du pouvoir en bas
– Stratégie : Comment construire le mouvement et l’organisation révolutionnaire ?
– Face à l’internationale anti-trans, quelle riposte construire?
– Palestine : L’origine du génocide et la nature sioniste de l’État d’Israël.

18h – Clôture

INFOS PRATIQUES :

• Garde d’enfants sur place (nous contacter)
• Lieu accessible aux PMR
• Repas et boissons proposés sur place à prix libre
• Hébergement militant possible
• Départ collectif de Strasbourg, Marseille, Saint-Brieuc, Rennes, Brest et Toulouse.

POUR S’INSCRIRE :
Vous pouvez le faire auprès d’un.e camarade d’a2c ou grâce au lien suivant : Lien HelloAsso

Prix du ticket :
L’organisation de ce festival nous coûte de l’argent : location des salles, frais de déplacement, de garde d’enfants. Nous proposons donc ces prix indicatifs :
1 journée : 5€/10€/15€ (prix solidaire/standard/de soutien)
2 journées : 8€/15€/25€

Pour toute question, contactez-nous ! a2c@riseup.net

L’article Boussoles ! Le programme du festival de débats révolutionnaires d’A2C – 28/29 juin est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

Les personnes trans apparaissent comme l’une des franges les plus ciblées de notre classe. En tant que révolutionnaires, on se doit de bâtir une réponse à la hauteur.

Si le but de cet article est stratégique, il fait des détours théoriques, pas pour le plaisir d’avoir raison, mais pour examiner sincèrement ce qui structure les vies trans, et ainsi penser des stratégies qui peuvent gagner.

Les Cahiers d’A2C #16 – mars 2025

Différencier le sexe biologique du genre social

Il y a une contradiction majoritaire qui anime les débats sur le genre et fait apparaître 2 pôles qui s’affrontent, le premier est progressiste et cherche à défendre les personnes trans, le second, réactionnaire, a pour but de diminuer toujours plus leurs droits, voire de les faire disparaître.

Dans la plupart des associations LGBTQI ou féministes, dans une partie de la gauche institutionnelle (celle qui considère que les conditions des personnes trans sont un sujet), mais aussi dans la majorité des milieux queers même les plus radicaux, une idée domine. « Les personnes trans sont les personnes qui vivent ou qui souhaitent vivre dans un genre différent de celui qui leur a été assigné à leur naissance. La transition de genre est un long processus qui permet à une personne de s’affirmer dans le genre auquel elle s’identifie et dans lequel elle peut s’épanouir”¹.

Cette définition met en avant le genre en le distinguant du sexe. Il y aurait donc, d’un côté, le sexe, biologique, avec lequel chaque personne naîtrait et qui serait déterminé par ses organes génitaux. Et de l’autre côté, il y aurait le genre, qui lui serait culturel, construit par un ensemble de normes physiques et sociales.

Dans la citation au dessus, il y a aussi l’idée que la transition est un épanouissement. C’est un des fondements qui détermine aujourd’hui les existences trans : la transition serait une porte de sortie face au problème qu’est la dysphorie de genre, c’est à dire la souffrance créée par le fait de ne pas être perçu·e comme appartenant au genre auquel on se sent appartenir. Cette notion est clé, car, en France par exemple, c’est elle qui conditionne les possibilités d’accès aux moyens médicaux ou administratifs de transitionner.

À partir de cette double définition, les mouvements politiques ou associatifs revendiquent la mise en place de moyens donnés aux personnes trans pour pouvoir vivre, de la manière la plus simplifiée possible, dans le genre auquel elles veulent appartenir.

Les détracteurices de la « théorie du genre »

Il est plus difficile d’avoir une définition un peu claire qui mettrait d’accord l’ensemble du camp réactionnaire sur la question trans. Et c’est sûrement du fait de sa disparité : il va d’une prétendue gauche écologiste anti-technique aux fascistes de Nemesis, en passant par des fondamentalistes chrétiens comme Civitas².

Mais ce sur quoi ils paraissent d’accord c’est qu’il faut combattre une prétendue théorie du genre. Que cette théorie du genre serait omniprésente dans les médias et l’éducation,  instrumentalisée par un lobby transactiviste qui aurait pour but de grand remplacer notre civilisation.

Pour combattre cette menace théorique, il faudrait donc renaturaliser le genre, c’est à dire nier l’existence de la non-binarité, et considérer que ne sont hommes ou femmes que les personnes possédant l’appareil génital considéré comme masculin ou féminin.

En France, celles qui poussent le plus loin cette idée, c’est Dora Moutot et Marguerite Stern. Si elles n’ont pas bâti de réel mouvement TERF³, elles ont une grande audience médiatique, en particulier depuis la sortie de leur livre Transmania au printemps 2024. Elles nomment leur mouvement ‘’femelliste’’ ce qui incarne cette renaturalisation du genre : ne sont femmes que les femelles, ainsi définies uniquement par leurs capacités reproductives.

Un clivage immense, et très violent

Derrière ces idées, des projets politiques opposés se dessinent, le premier émancipateur, le deuxième mortifère. Mais le problème c’est qu’aucune perspective libératrice ne peut émerger de ce conflit. Car, malgré la différence de nature entre ces deux camps, on peut observer une continuité théorique.

D’un côté on demande de ne plus faire prévaloir la biologie, mais d’être à l’écoute des identités de chacun·e et de laisser la multiplicité des expressions de genre exister. De l’autre, les réacs plus ou moins assumés détournent ces pensées progressistes et les désignent comme une perte des valeurs simples et essentielles à la société ; les hommes et les femmes se rassemblent pour fonder des familles, et on ne va quand même pas remettre ça en question.

Mais pour envoyer leurs idées nauséabondes aux oubliettes, il faut faire un pas de côté, et se poser sincèrement cette question : cette séparation entre genres culturels et sexes biologiques a-t-elle des effets matériels sur les personnes trans ? Si oui lesquels ?

Notre hypothèse pour répondre à cette question est celle-ci : le paradigme qui oppose identité de genre et naturalité des sexes est aussi celui dans lequel s’inscrit le régime d’oppression spécifique subi par les personnes trans qu’on va appeler transphobie⁴. On va donc se pencher ici sur ses fonctions et fonctionnements pour examiner cette hypothèse.

Les fonctions de la transphobie dans le capitalisme

La transphobie existe de manière systématique dans le capitalisme parce qu’elle a un but précis, celui de limiter aux personnes trans l’accès à leur transition. Les raisons de cet empêchement sont nombreuses.

La première, c’est que le capitalisme a besoin pour fonctionner de la reproduction de la classe laborieuse. Pour cela il s’imbrique avec le patriarcat qui s’organise autour d’un système de normes : l’hétérosexualité en est une, le cisgenrisme en est une autre. Ce n’est pas tant une question idéologique que pragmatique ; le capitalisme est rationnel, et incorporer les personnes trans dans la reproduction complique les choses, elles ont en général besoin de socialiser la reproduction : PMA, conservation de gamètes… 

La deuxième est encore en lien avec le besoin de rationalité dans la production des richesses. Au cours d’une transition, on peut nécessiter des interventions chirurgicales, traverser des périodes d’instabilité émotionnelle dues à la prise d’hormones… Ces événements impliquent des arrêts maladies, des carrières en pointillé, avec lesquelles le capitalisme n’a pas envie de s’encombrer.

La troisième c’est que ces deux arguments sont à la fois applicables à la production des richesses, mais aussi à celles de la possibilité de la guerre produite par les tensions impérialistes. Si le capitalisme a besoin de travailleureuses efficaces, il lui faut aussi de bons futurs soldats. 

Les personnes trans mises sous tutelle

Maintenant qu’on a vu pourquoi le capitalisme crée des obstacles aux possibilités de transitionner, regardons comment ils sont mis en place en France. Sa technique est de placer les personnes trans dans un régime tutélaire vis à vis de plusieurs institutions. La France place les personnes trans dans un régime tutélaire vis à vis des institutions. 

Une transition peut s’opérer dans un cadre médical : prise d’hormones, interventions chirurgicales, épilation laser… Mais pour pouvoir y avoir accès, il faut un accord, auparavant d’un psychiatre, maintenant d’un médecin généraliste. Les médecins s’appuient sur le DSM-5⁵ qui se base sur la dysphorie, ce qui met les personnes trans dans l’obligation de souffrir et de prouver leur souffrance pour pouvoir transitionner comme elles le souhaitent.

Administrativement, c’est le tribunal, selon le bon vouloir du juge, qui statue sur une demande de changement « de mention de sexe ». Jusqu’en 2016, il y avait besoin d’un avis psychiatrique mais aujourd’hui on demande tout de même un récit intime de la personne sur son parcours de transition et des témoignages de proches certifiant que la personne vit bien dans le genre demandé. Encore une fois, il y a un soupçon de mensonge, et la personne requérante doit prouver, selon des critères très flous juridiquement, que sa vie sociale correspond bien à sa demande.

Sans même rentrer dans les détails de la lourdeur de ces procédures, on voit bien que ces régimes assujettissent les personnes trans à des récits imposés, reposant encore une fois sur ces principes de souffrance ressentie et de genre social à prouver. 

Les fonctions de la transphobie pour le fascisme

Au vu de la centralité de l’extrême-droite dans l’offensive anti-trans en cours, il paraît essentiel d’aller observer si la transphobie y prend place de la même manière ou avec une spécificité.

Si l’on regarde comment les droits des personnes trans sont traités dans les programmes ou par les gouvernements d’extrême-droite, on constate qu’ils incarnent systématiquement la forme la plus violente et extrême de la transphobie détaillée au-dessus : limitation, interdiction voire criminalisation des transitions, attaque contre les droits reproductifs, coupes budgétaires visant les associations LGBTQI…

Mais il y a 2 spécificités bien propres au fascisme qu’il est vital de comprendre.

La première, c’est que les fascistes portent un projet politique d’épuration et de régénération d’une race imaginaire. Ce projet s’articule principalement autour du racisme, mais aussi de la transphobie. « En effet, l’existence même des personnes trans […] viennent mettre en péril ce qui est au fondement de leur théorie : la famille patriarcale, qui serait la garantie de la reproduction de l’idée que les fascistes se font de leur prétendue race »⁶. Là où le capitalisme peut parfois s’accommoder des personnes trans, le fascisme nous réserve un autre destin, celui d’une disparition totale.

La seconde, c’est comment il instrumentalise les existences trans dans un phénomène de panique morale. Ce qui définit le fascisme, c’est la construction d’un mouvement de masse actif et déterminé à bâtir dans la rue le rapport de force pour faire advenir son projet. Aujourd’hui, un parti fasciste comme le RN ne bénéficie pas encore de ce mouvement de masse, alors il cherche des moyens pour le construire et a bien compris que les trans, désignés comme des dangers à combattre, étaient un des moyens de le bâtir. En 2013, la Manif pour Tous a été la mobilisation réactionnaire la plus massive de ces dernières années dans la rue, rassemblant jusqu’à plus d’un million de personnes à Paris. Aujourd’hui, c’est autour des trans que les fascistes s’agitent, en tentant de mettre en place la même force d’opposition que contre le Mariage pour Tous, et tout prête à penser que, si on ne s’y oppose pas, c’est demain contre l’existence des personnes trans qu’on pourrait voir des milliers de personnes défiler dans les rues⁷.

Bâtir la riposte trans

On a donc éprouvé l’hypothèse selon laquelle la distinction genre/sexe comme elle est pensée aujourd’hui permet des revendications émancipatrices mais qu’elle est aussi le fondement du fonctionnement de la transphobie.

L’offensive anti-trans en cours, dans les parlements, les discours et dans la rue est sans précédent. Il faut être à la hauteur et changer nos perspectives de luttes.

Être trans, un processus de sexuation

Le seul moyen que nos luttes soit conséquentes et efficaces, c’est qu’elles dénaturalisent le genre jusqu’au bout, contrairement à ce qu’on a vu pour l’instant. 

Si on repart en arrière dans le mouvement féministe, seule le matérialisme peut nous faire gagner. Ce qui est au centre, c’est que le genre précède le sexe. Ça veut dire que, contrairement à ce qu’on a dit plus tôt, il n’y pas de sexe biologique d’un côté, ni de genre social de l’autre. Il y a un seul système, le genre, qui pour fonctionner, a besoin de créer des sexes (masculin et féminin). « Leur naturalisation est un acte idéologique de justification du patriarcat et de l’hétérosexualité »⁸.

Rien n’est naturel dans la construction des sexes, la philosophe Pauline Clochec dit que « tout individu […] a un sexe qui est le résultat d’un processus de sexuation »⁹. C’est à dire que se sexuer est une évolution, à la fois physique et sociale. Vu de cette manière, être trans devrait être banal : une trajectoire de transsexuation, comme existent aussi les trajectoires de cissexuation ou d’intersexuation, et c’est cette banalité à laquelle on devrait pouvoir avoir droit.

Mais ce qui l’empêche, c’est la transphobie qui spécifie, marginalise, empêche ou attaque les existences trans. On peut même dire que, en vivant dans le régime de la transphobie, c’est cette oppression spécifique qui détermine matériellement le fait trans.

Quels mots d’ordre pour la libération trans ?

Si être trans, c’est voir sa vie déterminée par la transphobie, alors la seule possibilité pour être trans, c’est de s’organiser et de faire face au régime qui nous opprime.

Les personnes trans sont placées sous un régime tutélaire, c’est donc pièce par pièce qu’il faut l’abattre avec ces mots d’ordre : dépsychiatrisation et dépathologisation totale de la transitude¹⁰, autodétermination administrative de chacun·e, accès libre et gratuit à son propre corps via les droits reproductifs (PMA, IVG…) et les transitions médicalisées (hormones, chirurgies…).

Mais, comme on l’a vu plus haut, ces revendications ne pourront jamais être appliquées sous le capitalisme qui, même dans sa forme la plus édulcorée, ne sera jamais compatible avec les existences trans. Alors on voit que sont forcément liées à l’échec, à la fois les politiques de visibilité qui demandent une meilleure intégration des trans sur le marché du travail, dans les médias, et dans la sphère culturelle, mais aussi les tentatives réformistes qui tentent le lobbying médiatique ou parlementaire. Ce n’est pas pas pureté qu’on affirme cet échec, mais par pragmatisme ; dans une société organisée pour maximiser les profits d’une poignée de personnes et où le danger fasciste est une réelle menace, aucune émancipation des trans n’est possible.

Il n’y a pas de réponse toute faite, les luttes sont à mener et le front est à bâtir

Il faut s’y engager en tenant les deux bouts, comme on le défend dans les luttes antiracistes : affronter la transphobie dans une perspective révolutionnaire car elle est le seul moyen d’aller jusqu’au bout, tout en s’organisant face à l’urgence du danger fasciste qui nous menace de plus en plus.

Au printemps dernier, la riposte trans a été massive, multiple et sans précédent : manifestations dans des dizaines de villes, alliances entre organisations, syndicats et associations, politisation des prides suite à la dissolution et conscientisation du danger de l’extrême-droite.

Mais qu’en reste-t-il aujourd’hui ? Le projet de loi, arrivé nulle part puisque l’Assemblée était dissoute quand il devait y être voté, existe encore, les centres LGBTQI sont toujours la cible d’agressions, Louna, femme trans et militante anarchiste, a été incarcérée 3 mois dans une prison pour hommes¹¹… Et quelles résistances s’y opposent ? Elles sont existantes, mais trop faibles, et la majorité des syndicats, des organisations féministes et antifascistes font passer le sujet au second plan, brillant par leur absence dans les mobilisations trans. 

Pour que cette situation change, il faut convaincre que la lutte pour les droits trans n’est pas une question de société, mais un réel enjeu féministe, révolutionnaire et antifasciste, et réaffirmer la nécessité de la solidarité.

Lou (Marseille)

1. Définition donnée par Wiki Trans ↩︎
2. Pour un très bon aperçu de la galaxie transphobe, consulter la brochure « Transphobie : de la confusion au risque fasciste » ↩︎
3. TERF : trans-exclusionary radical feminist, c’est à dire des prétendues féministes qui excluent les femmes trans du féminisme ↩︎
4. Le terme de transphobie est souvent critiqué parce qu’il porte la fausse idée d’une peur, certain·es préfèrent parler de « cissexisme » pour le relier au régime du patriarcat ↩︎
5. DSM 5 : guide publié par l’Association américaine de psychiatrie qui sert de référence internationale pour le diagnostic et la classification des troubles mentaux. Jusqu’en 2013, la transidentité elle-même était classée comme une pathologie, et aujourd’hui c’est la dysphorie de genre qui est la pathologie. ↩︎
6. Lire l’article « Combattons les mouvements antitrans, combattons le fascisme » sur le site d’A2C ↩︎
7. Voir Maud Royer (2024), Le Lobby Transphobe, éditions Textuel ↩︎
8. Extrait de l’article de Pauline Clochec (2019) « Du spectre du matérialisme à la possibilité de matérialismes trans », dans l’ouvrage collectif Matérialismes Trans, éditions Hystériques & AssociéEs ↩︎
9. Voir Pauline Clochec (2023) Après l’identité , éditions Hystériques & AssociéEs ↩︎
10. Transitude : terme utilisé par les courants trans matérialistes, en opposition à la « transidentité » qui ramène le fait trans à une question individualisée et ne l’observe pas structurellement. ↩︎
11. Lire le communiqué de l’Organisation de Solidarité Trans (OST) à ce sujet ↩︎

L’article Offensive anti-trans : Comment bâtir la riposte ?  est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

Les Cahiers d’A2C #16 – mars 2025

D’un côté, la coordination féministe lance l’appel 8 mars 2025 : Grève féministe pour battre l’extrême droite¹. Cette coordination rassemble principalement des collectifs féministes (dont le Collectif féministes révolutionnaires, la Relève féministe, Nous Toutes, etc…). De l’autre côté, les confédérations CGT, FSU, Solidaires, ainsi que les syndicats étudiants signent l’appel 8 mars 2025 : grève féministe !². Ces deux appels sont lancés chaque année et mettent en avant l’idée d’une grève politique, l’arrêt du travail productif et du travail reproductif, même si ce dernier n’est pas explicitement nommé dans second appel.

Cette journée est préparée par une campagne de communication sur les réseaux sociaux, et dans la rue par des tracts et des affiches. Elle est également préparée par des formations. Par exemple, la CGT propose une journée de formation confédérale sur la Grève féministe le 11 février 2025, et un stage a été proposé l’an dernier sur ce sujet par l’intersyndicale du 93. 

Le vendredi 8 mars 2024, des manifestations ont eu lieu dans plus de 200 villes, et 100 000 personnes ont manifesté à Paris. L’appel de l’intersyndicale à la grève a été suivi de préavis de grève sectoriels ou locaux : dans l’Éducation, à la SNCF, à Radio France et au CHU de Bordeaux. D’autres préavis de grève ont sûrement été déposés, mais il est difficile de les recenser car ils ne sont pas forcément rendus publics. Les grèves du travail productif semblent cependant ignorées dans milieu féministe. Quant à la grève du travail reproductif, on dirait qu’elle est inexistante en pratique. 

Quels sont les obstacles à la construction de la grève féministe ?

Même si les appels nationaux à la grève féministe sont une réelle avancée, ce mot d’ordre n’est pas toujours suivi de grèves en pratique. Ou plutôt, il est suivi d’actions qui ne sont pas des grèves ! Le samedi 25 janvier 2025, la coordination féministe avait déjà appelé à une grève féministe contre l’extrême-droite. Cette mobilisation a donné lieu à une “nuit des collages” la veille, et à des conférences, des rassemblements ou des manifestations féministes le jour-même et le lendemain. On a l’impression qu’il suffit de dire “grève” pour que celle-ci advienne. Mais en réalité, pour citer Kim, une camarade d’Autonomie de Classe “La grève féministe n’est pas automatique”³.

On pourrait imaginer qu’il n’y a pas de grève féministe possible, sans syndicats féministes. L’outil syndical est essentiel pour construire des grèves économiques sur les lieux de travail (comme par exemple pour le respect de la loi du 23 mars 2006 sur l’égalité salariale), et l’enjeu est d’investir les syndicats pour construire une grève politique contre le patriarcat. Cependant, on remarque que les militant·e·s féministes s’investissent peu dans le syndicalisme. Ce qui peut s’expliquer par plusieurs facteurs. 

Premièrement, par une orientation politique qui prône l’autonomie des mouvements sociaux. Ainsi, le mouvement féministe devrait être autonome des syndicats et des partis. C’est une position qui est totalement justifiée pour éviter les instrumentalisations, voire l’hostilité qu’il y a pu avoir dans l’Histoire. Mais çe ne devrait pas décourager les militant·e·s féministes de s’engager dans le syndicalisme.

Deuxièmement, la composition sociale des organisations féministes n’est pas favorable à l’engagement syndical. Les collectifs féministes accueillent toutes les femmes et minorité de genre (voire les hommes dans les organisations mixtes). S’y investissent des travailleur·ses indépendant·e·s, des auto-entrepreneuses, des étudiant·e·s, des chômeur·ses, des retraité·e·s, des mères isolées… Et en ce qui concerne les femmes salariées, elles travaillent dans des entreprises ou administrations plus petites que celles où travaillent les hommes salariés. D’où une compréhension différente du syndicalisme. Comment voir le syndicalisme autrement que comme un obstacle, lorsqu’on milite dans une AG féministe qui ne rencontre les bureaucrates syndicaux seulement pour déclarer des manifestations ? lorsque le collectif ou la commission femmes de telle Union Départementale ne se réunit quasiment jamais ? lorsqu’il n’y a que des hommes dans la section syndicale de son lieu de travail ? 

On constate donc que le mot d’ordre de “grève féministe” ne se traduit pas par des grèves effectives, ni par un engagement syndical pour construire celles-ci.

Quelles solutions peuvent apporter les révolutionnaires  ?

Le matérialisme nous aide à analyser la situation, à considérer ce qui est matériellement existant, à comprendre d’où viennent les idées, et à changer le monde. Cette démarche nous oblige à lier la théorie à la pratique en construisant une grève effective. À nous poser concrètement les questions suivantes : Comment arrêter le travail productif ? Pourquoi les femmes salariées ne sont pas massivement en grève ? Comment arrêter le travail reproductif ? En faisant contribuer les hommes ? En socialisant les moyens de reproduction ?

La première étape serait de combattre les conceptions libérales et individuelles de la lutte féministe. Par exemple, Autonomie de Classe interroge la notion de “Premièr·e·s concerné·e·s” lorsque que cet argument empêche l’action ou la mobilisation. Cette question, en lien avec la non-mixité, est à repolitiser et à utiliser lorsque c’est nécessaire. On pourrait argumenter que tout le monde est moralement concerné·e·s par la lutte contre le sexisme, on ne peut être que choqué·e·s des féminicides, des viols, des agressions, du harcèlement… Les hommes salariés sont également matériellement concernés par cette lutte, parce que l’oppression des femmes et des minorités de genre sert de base au capitalisme. C’est ce que décrit la philosophe Silvia Federici en disant que le travail gratuit des femmes sert à reproduire la force de travail et donc le capitalisme lui-même⁴. Nous devons convaincre que l’unité de notre classe est la condition nécessaire à l’action collective, à la lutte politique pour renverser les oppressions et l’exploitation.

L’action collective ne doit être basée sur la construction d’un rapport de force, par une grève effective. Cela passe nécessairement par la reconstruction du syndicalisme. D’un syndicalisme comme un espace de solidarité directe entre les travailleur·ses. Notre confiance collective se mesurera par notre niveau d’organisation. La radicalité et la créativité du mouvement féministe ne peuvent que revitaliser les pratiques syndicales. En particulier, les révolutionnaires sont les mieux placé·e·s pour construire un syndicalisme militant qui fait le lien entre toutes les luttes, et qui s’engage dans la construction de grèves politiques.

En définitive, nous devons convaincre que la grève féministe doit gagner parce qu’elle nous fera avancer dans notre combat pour l’émancipation des travailleur·ses. Nous avons la construction d’une grève politique sous nos yeux ! Nous voyons bien que c’est une tâche qui prend des années, qui nécessite le développement d’une base théorique, de mots d’ordre radicaux, et de questionnements stratégiques et tactiques. Si la grève féministe réussit, alors elle pourra gagner sur ses revendications (l’égalité salariale, des investissements massifs dans les services publics, la gratuité des transitions de genre, le droit réel à l’IVG,  etc…), et elle prouvera, en pratique et à tous·tes, que notre classe est capable de gagner, qu’elle fait tourner la société et qu’elle est capable de la changer. Cet exemple concret, par sa réussite, sera d’autant plus facile à reproduire pour construire une grève politique pour gagner la régularisation de tous·tes les sans-papiers, l’arrêt d’envoi de matériel militaire à Israël, l’arrêt des violences policières, et – pourquoi pas – le pouvoir des travailleur·euses.

Razac (Gironde)

1. 8 mars 2025 : Grève féministe pour battre l’extrême droite sur le site de la coordination féministe ↩︎
2. Appel à la grève féministe ↩︎
3. Lire Kim, 2022, De la théorie à la pratique, la grève féministe n’est pas automatique, Les Cahiers d’A2C #02, en ligne sur notre site ↩︎
4. Federici, Silvia. Le capitalisme patriarcal. Paris, La Fabrique Éditions. « Hors collection », (2019) ↩︎

L’article Construction de la grève du travail productif et du travail reproductif : Où en sommes-nous ? est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

C’est pour nourrir ces débats que l’idée de cet article est apparue. Doit-on abolir la famille, en tant que révolutionnaires ? Qu’est-ce que cela voudrait dire ?

Les Cahiers d’A2C #16 – mars 2025

La « famille », une construction sociale et historique

Quand on réfléchit à la famille, plein d’idées peuvent nous traverser. Pour certain·es, la famille représente un endroit où se reposer des contraintes de la sphère du travail, un espace de solidarité, nécessaire face à la violence du monde extérieur. Pour d’autres, la famille est un lieu où le poids de la norme écrase, voire le lieu de grandes violences. Parfois, la famille peut représenter les deux en même temps. 

La famille, une forme d’organisation sociale naturelle ? 

Dans les idées qui sont dominantes dans la société, la famille serait une réalité biologique, qui a toujours existé dans l’histoire : un homme et une femme formant un couple, et des enfants. Cette idée est d’ailleurs à la base de la rhétorique utilisée par les mouvements anti-LGBT, comme la Manif pour tous. Un autre exemple de définition majoritaire est celle utilisée par le droit : forment une famille celleux qui sont lié·es par des liens d’alliance ou de filiation.

Mais la famille telle qu’on la connaît aujourd’hui n’a pas toujours existé. Par exemple, au Paléolithique supérieur, les enfants naissaient et pouvaient par la suite être élevé·es par différents membres du groupe, et pas uniquement par ses géniteur·ices. La société n’était pas organisée autour d’unités construites à partir d’un couple et de ses enfants¹.

L’évolution de la famille est liée à l’évolution des modes de production

Selon les analyses du matérialisme historique, l’évolution et l’organisation des sociétés peut être expliquée par l’évolution de la manière dont on produit et on échange les biens, et non pas par une évolution progressive des idées qui n’auraient pas de base matérielle, ou par une question de “nature humaine”. Si on applique cette grille de lecture à la famille, cela veut dire que l’on peut l’analyser comme : 

• Une forme d’organisation de la société qui n’est pas naturelle
• Et qui résulte du système de production et d’échange de biens actuels, c’est-à-dire du capitalisme.

Pour expliquer cette idée, dans plusieurs ouvrages², Marx et Engels analysent les liens entre le développement du capitalisme urbain au XIXe siècle et l’évolution des formes de famille. Ils sont les premiers à construire une analyse cohérente et intégrée du rôle de la famille sous le capitalisme.

En Europe, avant l’industrialisation, les familles paysannes pouvaient produire chez elles, la production n’était pas séparée du lieu de vie. L’industrialisation produit un déplacement massif des gens dans les villes, et différencie le lieu de la production du foyer (on produit dans des usines et non plus chez soi). Ce changement brutal dans l’organisation de la production destructure les familles paysannes, et crée une crise de la reproduction de la force de travail³.

Cette crise est corrélée à l’avènement et à la consolidation de la famille bourgeoise, qui impose ses normes en termes de ce qu’est une “bonne famille ». Quelles sont ses caractéristiques ? Elle est hétérosexuelle, de taille réduite, privée, fondée sur le mariage et la monogamie. 

Et ce que disent Marx et Engels, c’est que les caractéristiques de la famille bourgeoise peuvent s’expliquer par les besoins de cette classe. 

 Rôle et nature de la famille sous le capitalisme

Concrètement, qu’est-ce que cela veut dire ? Que la famille dans le système capitaliste est une façon d’organiser la société qui répond aux besoins de la classe dominante, car elle permet la reproduction de la société en classes. Elle fournit “le mécanisme le moins cher et le plus idéologiquement acceptable de reproduction de la force de travail humaine”, et elle “reproduit en son sein les rapports hiérarchiques et autoritaires nécessaires au maintien de la société de classe dans son ensemble”⁴.

La famille, lieu de reproduction de la société de classes 

Elle permet d’abord, pour les capitalistes, la transmission du patrimoine d’une génération à une autre. Cette transmission est rendue possible par les liens d’alliance et de filiation. Le mariage permettait aux bourgeois de s’assurer que leur capital revenait à leurs enfants légitimes (les enfants nés hors mariage ne percevaient pas l’héritage). D’où la condamnation morale et juridique violente de l’infidélité des femmes bourgeoises. 

Elle permet également, et c’est central, la reproduction de la force de travail, élément qui est la clé de voûte du système capitaliste. En effet, c’est la force de travail qui permet aux capitalistes de faire des profits. Dans ses travaux, Marx parle de la centralité de cette force de travail, mais n’explique pas vraiment comment cette force est reproduite. Des féministes marxistes comme Lise Vogel, Martha Gimenez, Johanna Brenner et, plus récemment, Susan Ferguson et David McNally, ont donc proposé une analyse qui complète les travaux de Marx : la théorie de la reproduction sociale.

Reproduire la force de travail : un travail indispensable pour le capitalisme

Cette théorie explique quels sont les mécanismes qui permettent la reproduction de la force de travail. Et, spoiler, la famille est au cœur de cette reproduction, car elle prend en charge différents types d’activités qui permettent cette reproduction : 

• Les activités qui régénèrent le·a travailleur·euse en dehors du processus de production, et lui permettent de retourner travailler. Celles-ci incluent : la nourriture, un lit pour dormir, des soins psychiques et émotionnels, des loisirs, le ménage du lieu de vie, l’entretien des routes ou transports en commun qui permettent de se rendre au travail, etc.
• Les activités qui maintiennent et régénèrent les non-travailleur·euses en dehors du processus de production : par exemple les enfants, qui sont des futurs travailleur·euses, ou encore des adultes qui ne sont pas impliqué·es dans la production capitaliste (les personnes handicapées, les personnes au chômage, les personnes âgées).
• Les activités qui créent de nouvelles personnes exploitables, c’est-à-dire la naissance des enfants⁵.

Dans la plus grande partie des cas, ce sont les femmes qui exercent ce travail invisible au sein des familles des classes exploitées. En revanche, les familles bourgeoises peuvent se permettre de déléguer ce travail à d’autres personnes et notamment aux personnes les plus dominées de notre société. 

Mais ce travail n’est pas reconnu comme étant un travail, et il n’est peu voire pas rémunéré.  C’est donc dans l’intérêt des capitalistes de se battre contre la revalorisation des métiers du soin et de l’éducation, contre les institutions et services qui prennent en charge les tâches reproductives en dehors de la famille, car elles pourraient autrement être réalisées gratuitement au sein du foyer. Le fait que ces tâches soient réalisées gratuitement permet d’augmenter leurs profits. 

La famille est une base matérielle de l’oppression des femmes

Dans tous les cas, la capacité des femmes à avoir des enfants est centrale dans la reproduction de la société de classe. Ce qui explique pourquoi les capitalistes ont intérêt à défendre les mouvements qui luttent contre les droits et l’autonomie reproductive. Comme l’écrit Lise Vogel en 1983, « chez les classes dominantes, l’oppression des femmes puise sa source dans leur rôle de maintenance et de transmission de propriété par l’héritage ; dans les classes subordonnées, l’oppression des femmes dérive de leur implication dans le processus de renouvellement des producteurs et productrices directs, en plus de leur implication dans la production elle-même (en tant que travailleuses) »⁶. Cette analyse permet de comprendre que l’oppression des femmes a une base matérielle, et que le capitalisme s’appuie sur le patriarcat pour exister.  

De plus, la famille sous le capitalisme permet et favorise les violences de genre. Elle est un des terrains principaux de contrainte sexiste à la soumission. On le sait, la famille est le lieu où s’exerce une majorité des violences faites aux femmes et aux enfants. La majorité des personnes victimes de féminicides ont été tuées par leur conjoint ou ex-conjoint, et la probabilité qu’elle soit tuée par son conjoint augmente lorsqu’une femme cherche à fuir la relation et le domicile. La famille est également le lieu des violences sur les enfants. En France, une personne sur 10 a été victime d’inceste.

Ces violences sont rendues possibles par le caractère privé de la famille sous le capitalisme, et par le fait que la famille capitaliste est en elle-même une forme de propriété, qui maintient son existence et trouve sa cohérence grâce à la propriété. La famille est le reflet d’une société dans laquelle certaines personnes sont considérées comme des objets exploitables, et d’autres considérées comme des sujets dignes d’être considérés comme des humains. Les caractéristiques de la famille capitaliste rendent possibles et acceptables les violences de genre, et même, elles en font le terrain privilégié de ces violences. 

La famille est donc un lieu central pour le capitalisme, parce qu’elle permet la reproduction de la société de classe, et par son rôle indispensable dans la production. Sa forme sous le capitalisme en fait le lieu privilégié des violences de genre, et rend ces violences invisibles et normales. 

Abolir la famille ? 

On l’a dit au début de l’article, les débats et discussions autour de la famille sont nombreux et font qu’on peut parfois être un peu confus·e sur ce pour quoi on lutte, et sur les stratégies à adopter. Voici quelques tentatives d’élaboration sur ces questions. 

 Lutter contre la “norme” de la famille ne peut pas être une fin en soi

Quelles sont les revendications autour de la famille qui sont mises en avant au sein de nos cadres de lutte⁷ ? Pêle-mêle : On veut que toutes les familles aient les mêmes droits, que les personnes qui le souhaitent aient le droit de faire des enfants si elles veulent, que certains types de familles ne  soient plus stigmatisées, que les violences au sein des familles stoppent, qu’on ait le contrôle sur nos corps, qu’on soit libre d’organiser nos relations, nos sexualités et nos vies comme on le souhaite, etc. 

 Lutter pour la défamilialisation du soin…

Au XIX, certain·es révolutionnaires discutaient déjà de cela : par exemple, Alexandra Kollontai, activiste et militante lors de la révolution de Russe de 1917, défendait que la lutte pour l’égalité des femmes sur le plan économique et social, et la lutte pour la réinvention des formes d’amour et de sexualité, étaient indissociables, et que comprendre leur imbrication permettait de dessiner un horizon révolutionnaire⁸.

Comme notre société est construite autour de la famille (juridiquement, entre autres), les mouvements et revendications pour l’égalité des droits sont importants. Mais lutter pour l’égalité des droits avec comme seule perspective de mettre fin à l’inégalité juridique et à légitimer “d’autres types” de famille ne suffit pas si on veut vraiment attaquer la cause de l’inégalité. Qu’est-ce qui fait que le mariage n’était autorisé qu’entre un homme et une femme, avant le changement de loi obtenu grâce au mouvement de lutte ? Les causes idéologiques de cette inégalité sont liées aux causes matérielles. Car si la norme de la famille hétérosexuelle est si forte, c’est parce qu’elle aussi parce qu’elle sert les intérêts des classes dominantes (même si ce n’est pas aussi “mécanique” que ça). Si on veut abattre cette norme, il faut saisir pourquoi elle existe. 

La lutte contre l’exploitation qui a lieu dans la famille peut être prise sous l’angle de la lutte de la défamilialisation du soin, c’est à dire les luttes qui visent à sortir de la famille toutes les tâches qu’on lui attribue : éduquer les enfants, soigner les personnes, accompagner les personnes âgées, handicapées, etc. En ce sens, participer aux luttes qui défendent les services publics, les métiers de l’éducation, qui visent la reconnaissance des différents métiers du soin, c’est important. En effet : 

• Cela permet de lutter contre l’appropriation du travail gratuit des personnes qui effectuent le travail de reproduction, et de lutter contre l’aliénation qui en découle.
• Cela permet également de faire en sorte que les soins que l’on reçoit ne dépendent pas (trop) de la famille dans laquelle on naît. 

Cependant, comme toutes ces institutions existent sous le capitalisme, elles sont régies par les logiques de ce système : l’école sert à créer des futur·es travailleur·euses dociles, l’hôpital public est de plus en plus organisé autour de logiques de rentabilité, la protection qu’offre la Sécu dépend de ta capacité à travailler, etc. Or, on veut organiser nos écoles, hôpitaux, et autres, en fonction des besoins des gens et non pas en fonction des intérêts des capitalistes !

 … et la fin du capitalisme ! 

Tout cela nous amène à penser qu’on ne peut pas lutter contre la norme oppressive de la famille sans lutter contre l’exploitation, et qu’on ne peut obtenir la défamilisation du soin et un monde de soin pour toustes sans lutter contre le système qui régit l’organisation de nos sociétés, c’est-à-dire le capitalisme. On ne peut pas non plus lutter contre l’exploitation si on occulte tout un pan de ce qui permet la création de profit (c’est-à-dire le travail reproductif). Si on veut faire sérieusement la révolution, il nous faut être au clair sur les rouages et mécanismes de l’exploitation. Ignorer cela a déjà eu des conséquences néfastes pour le mouvement. Cela a été le cas par exemple lors des révoltes qui ont embrasé l’Etat d’Oaxaca au Mexique, en 2006. Les femmes ont été une composante important e de cette lutte, elles ont pris part au mouvement en protestant contre leurs maris violents, contre l’Etat, et en collectivisant les tâches de soin, notamment en mettant en place des cantines collectives pour nourrir les personnes en lutte. Les femmes ont connu un backlash de la part de leurs maris, ce qui a participé selon l’autrice Michelle Esther O’Brien à l’échec de cette révolte. Pour elle, la famille fut un outil au service de la contre-insurrection.  

Pour défaire la famille, il nous faut développer d’autres liens que ceux imposés par les classes dominantes : créons et développons des liens de camaraderie entre nous, des liens de solidarité de classe ! Ces liens nous rendent plus fort·es et sont indispensables pour nous faire gagner la lutte contre les systèmes qui nous exploitent et nous oppressent. C’est l’horizon pour une société de soin pour toustes, une société où la manière dont on organise notre vie et nos liens affectifs ne serait pas contrainte par les besoins du capitalisme, et pourrait alors devenir un simple “choix personnel”.

Marie (Rennes)

1. Cet exemple est tiré de l’article de Marie Périn (2023),  Aux origines de l’oppression des femmes, Les Cahiers d’A2C #7 ↩︎
2. Cette partie s’appuie sur la partie 2 du livre de M.E O’Brien (2023) Abolir la famille, capitalisme et communisation du soin, éditions La Tempête, Bordeaux. Dans cette partie, elle cite : Le manifeste du parti communiste (Marx et Engels, 1848), La situation de la classe laborieuse en Angleterre (Engels, 1845), L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat (Engels, 1849) ↩︎
3. Concrètement, il y avait à cette période beaucoup de mortalité infantile, les conditions de travail et de vie étaient horribles, au point que cela empêchait la reproduction des classes ouvrières. C’est d’ailleurs en partie pour lutter contre cette crise de la reproduction que les premières travailleuses sociales ont commencé à intervenir au domicile des prolétaires. ↩︎
4. Citation tirée de la résolution de 1979 sur la libération des femmes du 11e congrès de la IV^e internationale ↩︎
5. Ce paragraphe a été construit à partir de l’article de l’historienne et militante marxiste Tithi Bhattachary (2013), What is social reproduction theory ?, Socialist Worker. Il est consultable en français sur le site d’A2C. ↩︎
6. Lise Vogel (1983), Marxism and the Oppression of Women, éditions Rutgers University Press, New Brunswick, p.129 ↩︎
7. Je parle ici d’un point de vue des luttes féministes et LGBT+ ↩︎
8. Olga Bronnikova, Matthieu Renault (2024), Kollontai. défaire la famille, refaire l’amour, éditions La Fabrique, Paris, p.20. ↩︎

L’article Doit-on abolir la famille ?  est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

Samedi 23 novembre a eu lieu la manifestation contre les violences faites aux femmes à Paris.

La mobilisation était plus faible, moins politique (moins de pancartes artisanales, moins de slogans,..) que les années précédentes. Cela malgré le fait que le procès des viols de Mazan était sur toutes les bouches et a démontré que les VSS ce n’est pas l’histoire de monstres mais celles de nos pères, frères, cousins, voisins, collègues, potes… En somme que ces hommes n’étaient rien d’autres que normaux dans cette société de la culture du viol et de la domination masculine.

Dans cette manifestation il y avait – certes séparé par un cordons de flics – un cortège sioniste (« Nous vivrons ») et un cortège fasciste (« Nemesis »). Des slogans génocidaires et racistes ont été criés dans les rues de Paris sans que les organisatrices n’en soit apparemment affolées, car la manifestation s’est déroulée « normalement » malgré cette présence. Il faut noter tout de même que cette année le cadre unitaire a refusé la participation au cortège de « Nous vivrons », ce qui n’était pas le cas l’année dernière. Preuve que l’élan de protestation contre la présence de leur cortège lors de la mobilisation du 8 mars dernier en pleine manif et en marge de l’avis des organisatrices, qui avait conduit le cortège sioniste à quitter la manif, a permis de gagner une partie des arguments.

Avec les camarades du collectif Tsedek et quelques camarades UP et d’autres, à quelques-unEs (une trentaine de personne) nous nous sommes mis.es derrière la banderole de Tsedek et nous avons affirmé notre opposition à la présence des sionistes et des fascistes dans cette manifestation. À quelques-unEs nous avons affirmé que nous ne continuerons pas à manifester comme si de rien n’était pendant que Nous vivrons, soutiens au génocides, paradait tranquillement. À quelques-unEs nous avons affirmé que nous ne laisserons pas Nemesis proférer sa haine dans nos rues. Nous avons dit que partout où ils seront nous seront là et nous nous opposerons à leurs présences. À 30 nous ne pouvons avoir le résultat espéré – celui de les empêcher de manifester – pour y arriver il faudrait que l’ensemble du mouvement féministe, des organisations politiques, syndicales et associatives soit convaincus qu’on doit empêcher les fachos d’apparaitre partout, tout le temps, particulièrement dans nos manifs. Samedi nous avions le rapport de force pour les empêcher de défiler et les moyens d’agir étaient multiples : refuser de commencer la manifestation tant que ces cortèges n’étaient pas dissous, faire chanter l’ensemble de la manifestation des slogans les obligeant a partir, organiser un cortège massif face aux leurs pour les intimider et les obliger par la force du nombre à partir de nos manifs.

Par leur pratique, les organisations féministes disent que tant qu’il y a un cordon de keufs c’est ok pour des fascistes de manifester dans les rues de Paris. Mais le danger fasciste ce n’est pas en période électorale, c’est partout, tout le temps, et c’est donc partout, tout le temps qu’il faut empêcher les fascistes d’exister, de porter leur discours, d’apparaître et de s’exprimer, particulièrement dans nos manifs.

Il est temps qu’on s’organise collectivement pour ne plus laisser faire.

Sana (Paris 18ème)

L’article Sionistes, fascistes, hors de nos manifs ! est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.

Au Moyen-Orient, il existe une forte tradition de résistance et d’activisme des femmes contre l’impérialisme depuis plus d’un siècle¹. En Palestine et dans la diaspora palestinienne, cette résistance contre les oppresseurs coloniaux s’est d’abord opposée aux Britanniques, puis à l’État israélien. Par le biais de leurs projets coloniaux, et surtout en soutenant l’occupation et la répression de la Palestine, ces oppresseurs ont cherché à imposer une version sioniste de l’histoire et à déformer et supprimer celle du peuple palestinien². Dans une plus grande mesure encore, le rôle des femmes et leur résistance dans la lutte nationale ont été expurgés du récit historique. Leur histoire a été cachée – parfois non enregistrée, parfois détruite et au mieux mal reconnue³. La pensée orientaliste, un courant de certains mouvements « féministes » des pays impérialistes, a dépeint les femmes palestiniennes comme manquant d’agentivité et étant « les victimes silencieuses de l’oppression religieuse, patriarcale et culturelle, comme manquant de contrôle sur elles-mêmes et sur leur corps » et ayant besoin d’être secourues⁴. Pourtant, malgré cette rhétorique décrivant les femmes palestiniennes comme des spectatrices passives, dont le rôle dans la résistance était invisibilisé ou marginalisé, elles ont été des résistantes de la lutte palestinienne à travers l’histoire, souvent en première ligne.

Cet article explore la manière dont l’activisme des femmes palestiniennes dans le mouvement de libération nationale est lié à la lutte contre leur oppression – une histoire d’activisme et de rébellion qui peut être retracée depuis les années 1920 et avant. Nous nous concentrons sur trois moments forts de la résistance des femmes palestiniennes : la « Grande Révolte » de 1936 à 1939, lorsque les Palestinien·ne·s se sont soulevé·e·s contre les occupants britanniques ; la fin des années 1960, avec un tournant vers la lutte armée et le féminisme ; et la Première Intifada de 1987 à 1993, lorsque les femmes d’en bas ont pris la tête de la lutte contre l’occupation israélienne. Un second article, qui paraîtra dans un prochain numéro de ce journal, couvrira la période à partir de 1993.

La naissance de l’activisme des femmes : 1920-1936

L’émergence du mouvement des femmes en Palestine prend place dans le contexte plus large du découpage impérialiste du Moyen-Orient au lendemain de la Première Guerre mondiale. Anticipant l’effondrement de l’Empire ottoman, la France et la Grande-Bretagne ont conclu un pacte secret, avides de mettre la main sur le pétrole et de pousser leurs intérêts économiques : l’accord Sykes-Picot⁵. Cet accord donnait à la France le contrôle de ce qui est aujourd’hui le Liban, la Syrie, le Kurdistan et certaines parties de la Turquie, tandis que la Grande-Bretagne s’emparait de la plus grande partie de ce qui est aujourd’hui l’Irak, la Jordanie et la Palestine. Outrés d’avoir été trompés, des mouvements nationalistes ont vu le jour pour réclamer l’indépendance et l’autodétermination qui leur avaient été promises.⁶

Les mouvements de femmes se sont constitués dans tous ces pays, à la fois dans le cadre de ces mouvements nationalistes émergents et pour émettre leurs revendications face à leur propre oppression⁷. En Égypte, par exemple, les femmes de toutes les classes sociales ont été fortement impliquées dans les activités culturelles, sociales et politiques de la révolution de 1919 contre les Britanniques – elles étaient dans la rue et prononçaient des discours dans les mosquées et les églises⁸. Hoda Shaarawy, une militante de premier plan, a fondé l’Union féministe égyptienne dès 1923⁹. La révolution égyptienne a eu un effet profond sur la Palestine et a encouragé les luttes palestiniennes contre le colonialisme et le sionisme.

Depuis le début du 20e siècle, l’activisme des femmes palestiniennes est lié à la lutte de résistance nationale. Les femmes ont participé aux manifestations qui ont éclaté contre la déclaration Balfour de 1917, lorsque la Grande-Bretagne s’est engagée publiquement à établir « un foyer national pour le peuple juif » en Palestine, ce qui a ouvert la voie à la Nakba (« catastrophe ») – le nettoyage ethnique de la Palestine, en 1948¹⁰. La Grande-Bretagne a ensuite reçu un mandat pour administrer la Palestine et la Transjordanie de la part de la Société des Nations en 1920. Le mouvement national palestinien était né, et avec lui le mouvement des femmes palestiniennes. Dans les années 1920, les dirigeantes du mouvement des femmes étaient issues de la même classe de commerçant·e·s urbain·e·s et de propriétaires terrien·ne·s ruraux·ales que les dirigeants du mouvement national. En 1929, des femmes issues de familles influentes, principalement de la classe moyenne et supérieure, ont fondé l’Association des femmes arabes (AFA). Elles esquissèrent un programme qui s’attaquait à la politique britannique de facilitation de l’immigration sioniste et de répression des revendications palestiniennes d’autodétermination nationale¹¹.

L’AFA est née de l’escalade de la crise provoquée suite à la révolte du Buraq, autrement connue comme le Massacre de 1929. Ce soulèvement a été provoqué par l’augmentation, par les autorités du mandat britannique, du nombre de fidèles Juif·ve·s autorisé·e·s à accéder au Buraq ou mur occidental de la mosquée d’Al-Aqsa à Jérusalem, un lieu saint qui avait été placé sous l’autorité des musulman·e·s pendant des siècles. Le 15 août 1929, un groupe de sionistes mené par les membres du Betar (« forteresse ») – une organisation de jeunesse de droite – marche vers le mur. Iels brandissent des drapeaux sionistes, chantent l’hymne sioniste et crient « le Mur est à nous »¹². En réponse, les Palestinien·ne·s se soulèvent, ce qui entraîne une semaine de violence au cours de laquelle 113 Juif·ve·s et 116 Palestinien·ne·s sont tué·e·s. La plupart des affrontements ont eu lieu entre les Palestinien·ne·s et la police britannique, bien que des groupes terroristes sionistes aient également attaqué les forces britanniques. Toutefois, sur les 1 330 personnes arrêtées, la plupart étaient des Palestinien·ne·s, et trois condamnations à mort ont été prononcées¹³.

La première conférence de l’AFA, qui s’est tenue à Jérusalem en 1929, dénonçait la déclaration Balfour et l’immigration juive, les mauvais traitements infligés aux prisonnier·e·s arabes par la police et l’application de châtiments collectifs¹⁴. A partir des années 1930, l’AFA était activement impliquée dans les manifestations, la collecte de fonds et le soutien aux prisonnier·e·s et à leurs familles, inondant la presse de la cause nationale palestinienne, offrant des services tels que les soins médicaux et l’éducation, et participant à des conférences régionales, panarabes et internationales de femmes. En juin 1931, l’AFA a appelé les femmes à faire grève à l’occasion de l’anniversaire de l’exécution par les autorités britanniques des Palestiniens condamnés pour rébellion lors du soulèvement de Buraq, même après que le mouvement national dirigé par les hommes eut abandonné son projet¹⁵. La participation accrue des femmes aux manifestations au début des années 1930 a jeté les bases du militantisme des femmes lors de la Grande Révolte.

Grande révolte arabe de 1936-1939

En 1936, le ressentiment latent à l’égard de l’occupation britannique s’est transformé en colère généralisée et a éclaté en rébellion ouverte¹⁶. Les ouvrier·e·s et les paysan·ne·s poussèrent leur « élite dirigeante hésitante à adopter des positions plus radicales »¹⁷. La révolte fut brutalement réprimée par les Britanniques, souvent avec l’aide des milices sionistes, à l’aide de châtiments collectifs, de centres de détention, de déportations, d’arrestations massives, de démolitions de maisons, de raids sur les villages, de frappes aériennes, de restrictions de mouvements et de la loi martiale¹⁸. Depuis, il y a eu une tendance à minimiser les différences entre l’élite et les militant·e·s de base « pour minimiser les initiatives populaires et souligner l’unité au sein du Haut Comité Arabe »¹⁹. De la même manière, l’activisme, le militantisme et la radicalisation des femmes pendant la révolte ont été marginalisés. Les femmes de l’élite urbaine participaient aux manifestations, collectaient d’importantes sommes d’argent pour financer la rébellion et formaient des comités de femmes dans les villages. Elles tenaient des réunions secrètes pour soutenir les militants et harcelaient le gouvernement de protestations et de condamnations écrites. Ces comités de femmes se sont notamment créés dans des régions du pays où il y avait eu peu d’activités organisées auparavant. La révolte commença par une grève générale. Les membres de l’AFA parcoururent les villes pour convaincre les commerçant·e·s d’observer la grève et brisèrent les vitrines de ceux qui n’obtempéraient pas²⁰.

Alors que les membres de l’AFA étaient des femmes urbaines éduquées issues de familles des classes moyennes et supérieures, les paysans (fellahin), y compris les paysannes (fellahat), ont joué un rôle crucial dans la révolte en dehors des organisations formelles. Ces femmes ont enduré le pire de la répression de la révolte, car ce sont leurs communautés dans les zones rurales qui ont subi les attaques physiques. Elles cachaient des armes dans leurs vêtements ou dans les champs et parcouraient le terrain, partageant des informations avec les guérilleros, telles que l’emplacement et les itinéraires d’approvisionnement des troupes britanniques, et étaient souvent prises dans des tirs croisés. Les Britanniques qualifiaient les paysannes d’agitatrices « belliqueuses » qui incitaient les jeunes hommes à devenir des combattants²¹.

Dès le début de la révolte, les paysannes étaient prêtes à utiliser la violence pour défendre leurs villages et les hommes de leur communauté en s’opposant aux perquisitions et aux raids. Par exemple, les femmes lapidaient la police depuis les toits lorsqu’elle venait procéder à des arrestations. Contrairement aux femmes des villes, certaines paysannes ont rejoint la révolte armée, comme Fatma Ghazzal, qui a été tuée lors de la bataille de Wadu Azzoun en 1936²². La fréquence à laquelle les paysannes ont été arrêtées pour contrebande ou possession d’armes suggère que les femmes ont joué un rôle militaire plus important que ce qu’on s’imagine ou que ce qui a été enregistré. Dans l’ensemble, les femmes ont pris des risques considérables et, lorsqu’elles étaient poursuivies pour possession d’armes, elles étaient condamnées à de lourdes peines d’emprisonnement allant de sept à dix ans.

Pendant la révolte, pour la première fois, les étudiantes s’organisèrent et se mobilisèrent²³. Dans la région de Galilée, les écolières se mirent en grève, empêchèrent les autres élèves d’aller à l’école et manifestèrent tout au long de la fin du mois de mai et du mois d’avril 1936. Ça a posé de tels problèmes à la police que les Britanniques ont menacé de fermer les écoles et ont dit aux pères de famille qu’ils devraient payer une amende si leurs filles commettaient des infractions.

Les mouvements panarabes de femmes, qui avaient émergé dans toute la région, ont joué un rôle essentiel dans le soutien apporté aux femmes palestiniennes. Tandis que dans certains pays, comme l’Égypte et la Tunisie, les premières organisations de femmes formulaient des revendications politiques telles que l’abolition de la polygamie, le droit au divorce et le droit de vote, les femmes de Palestine se concentraient sur des revendications nationalistes. Les femmes des mouvements panarabes soutenaient leurs sœurs palestiniennes en portant la cause palestinienne sur le devant de la scène régionale et internationale²⁴. Ces organisations de femmes étaient très conscientes de leurs luttes respectives et exprimaient une solidarité réciproque, notamment en condamnant la répression britannique contre les Palestinien·ne·s pendant la Grande Révolte. Au début des années 1930, les femmes arabes (et du Moyen-Orient) commencèrent à coopérer de manière plus formelle au niveau régional, et des conférences furent organisées à Damas, Beyrouth et Bagdad entre 1930 et 1932. Elles ont culminé avec l’appel de Hoda Shaarawy à une conférence qui s’est tenue au Caire en octobre 1938. Les délégations de Syrie, du Liban, d’Irak et de Palestine ont demandé l’abolition du mandat britannique sur la Palestine, l’abrogation de la déclaration de Balfour et l’interdiction de l’immigration juive et de la vente de terres aux Juif·ve·s²⁵. Ce soutien panarabe a renforcé le moral des femmes palestiniennes, réduit leur isolement et conféré un statut international à leur mouvement²⁶.

Parmi les militantes renommées de la Grande Révolte, il y avait Sadhij Nassar qui était co-éditrice et rédactrice du journal El-Carmel, créé à Haïfa en 1908. Ce journal consacrait, au début des années 1920, une section aux problématiques concernant les femmes. Les articles de Sadhij Nassar portaient aussi bien sur l’égalité entre les sexes que sur la nécessité d’une lutte révolutionnaire contre le colonialisme. Son nom apparaît fréquemment dans les archives britanniques en tant qu’organisatrice de manifestations et de grèves. Elle était une épine dans le pied des Britanniques, qui qualifiaient ses articles d’« incendiaires » et les manifestations qu’elle organisait de particulièrement « virulentes et dangereuses »²⁷. Cela lui a valu d’être arrêtée et détenue dans la prison pour femmes de Bethléem pendant près d’un an²⁸. Après la Grande Révolte, sans surprise, les Britanniques se sont entendus avec les éléments conservateurs de la société palestinienne pour étouffer l’activisme des femmes et leur faire quitter la rue. Les femmes, en particulier dans les villes, étaient de plus en plus souvent rappelées à l’ordre lorsqu’elles portaient des vêtements occidentaux et lorsqu’elles participaient à des activités politiques en dehors de leur domicile sans être escortées.

Ce virage conservateur s’est étendu à d’autres éléments du mouvement nationaliste, qui ont tenté d’imposer des normes relatives au comportement, aux déplacements et à la tenue vestimentaire des femmes²⁹. Toutefois, ces exhortations à porter des vêtements plus traditionnels ont également été adressés aux hommes, et revenaient donc aussi à faire preuve d’allégeance à la cause nationaliste. Ellen Fleischmann rapporte que des Palestiniennes chrétiennes, en revenant sur la Grande Révolte, ont déclaré qu’elles portaient le voile pour éviter de « ressembler à des Juives », « pour montrer qu’elles étaient arabes » et « pour ressembler aux autres Arabes »³⁰. Même l’AFA était divisée sur la ligne à tenir sur les tenues des femmes : entre celles qui voulaient signifier leur émancipation en portant des vêtements modernes et celles qui considéraient que cela risquait de leur aliéner les masses.

Lorsque la révolte pris fin en 1939, de nombreux·ses Palestinien·ne·s avaient été tué·e·s, emprisonné·e·s ou exilé·e·s, et leurs directions ont été pratiquement détruites. Les colons juif·ve·s, qui avaient combattu aux côtés des colons britanniques pour réprimer la révolte, ont pu consolider leur position, s’armer et acquérir de l’expérience militaire. Malgré cela, le mouvement des femmes est resté actif et tenace jusqu’à ce que les événements de 1948 perturbent violemment la société palestinienne et ses institutions sociales et politiques³¹.

La Nakba

La Nakba de 1948 a déchiré la société palestinienne. L’État israélien a été établi sur 80 % du territoire palestinien mandataire, et entre 80 et 90 % des Palestinien·ne·s ont été expulsé·e·s et dispersé·e·s dans des camps de réfugié·e·s à Gaza (annexée par l’Égypte), en Cisjordanie (annexée par la Jordanie), au Liban et en Syrie. Cette situation a eu des conséquences dévastatrices pour la résistance et l’infrastructure sociale et institutionnelle que le mouvement des femmes avait construites au cours des décennies précédentes.

Les femmes de la classe moyenne ont poursuivi la longue tradition de travail caritatif en créant des soupes populaires et des orphelinats pour combler le vide créé par l’effondrement des services. Toutefois, le fossé entre les femmes de l’élite et celles issues de milieux ruraux ou pauvres a persisté : ces dernières ont souvent été marginalisées et considérées comme les bénéficiaires passives de la charité de l’élite. En Cisjordanie, les organisations politiques ont été interdites et les expressions de l’identité palestinienne réprimées. Bien que cela ait eu pour effet d’inhiber l’activisme politique des organisations de femmes, la montée du nationalisme panarabe a attiré certaines femmes dans des groupes politiques clandestins tels que le parti arabe socialiste Ba’th (« résurrection ») fondé en Syrie, le Parti communiste jordanien et le Mouvement nationaliste arabe, où les femmes occupaient une place reconnue³². L’entrée plus généralisée des femmes dans des organisations mixtes a marqué un changement dans leur engagement. L’expérience acquise par les femmes dans ces partis les a amenées à jouer un rôle important dans la lutte contre l’occupation israélienne après 1967.

La lutte contre l’occupation : 1967-82

Le tournant tactique de la lutte palestinienne contre l’occupation vers la guérilla et la lutte armée à la fin des années 1960 a été largement influencé par deux facteurs. Tout d’abord, l’illusion que les États arabes étaient capables ou désireux de libérer la Palestine s’est effondrée. Cela est dû à la défaite humiliante et rapide infligée par Israël aux armées arabes en 1967, ainsi qu’à l’invasion et à l’occupation du territoire restant de la Palestine historique, de Cisjordanie et de la bande de Gaza. Deuxièmement, le mouvement de résistance palestinienne est arrivé à maturité au cours d’une période de bouleversements politiques et sociaux mondiaux, lorsque des mouvements révolutionnaires et de libération ont mené une résistance anti-impérialiste dans le Sud global, comme au Viêt Nam et en Algérie. Des mouvements étudiants, féministes et pour les droits civiques ont éclaté partout dans le monde.

Ces facteurs ont contribué à transformer l’Organisation de libération de la Palestine (OLP) d’un simple relais des régimes arabes en une organisation politique indépendante et mobilisatrice. La Ligue arabe, sous la direction du président égyptien Gamal Abdel Nasser, avait créé l’OLP en 1964 dans le but de contrôler le nationalisme palestinien tout en prétendant défendre sa cause³³. Cependant, dans le même temps, les Palestinien·ne·s d’en bas s’organisaient collectivement et appelaient à la lutte armée contre Israël. En 1968, le groupe dominant de l’OLP était le Mouvement de libération nationale de la Palestine (Fatah ; harakat at-tahrir al-watani l-filastini), mais le nombre de factions et de groupes de guérilla augmentait de façon spectaculaire³⁴.

De nombreux·ses Palestinien·ne·s ont été influencé·e·s par cette nouvelle culture de la résistance, y compris une jeune génération de femmes qui se sont tournées vers des tactiques plus militantes. Cette deuxième génération de femmes a refusé d’accepter l’idée dominante selon laquelle le rôle des femmes de la société palestinienne était uniquement de prendre soin de la nation – idée reprise par certaines sections du mouvement nationaliste – et a soutenu la mise à l’ordre du jour d’un changement social émancipateur³⁵. C’est dans ce contexte qu’a été créée en 1965 le Syndicat Général des Femmes Palestiniennes (en anglais, General Union of Palestinian Women – GUPW, NdT), qui rassemblait plusieurs organisations de femmes, relançant ainsi le mouvement des femmes palestiniennes. Bien qu’affiliée à l’OLP, selon Jehan Helou, la GUPW a dû lutter pour son indépendance en son sein³⁶.

L’invasion et l’occupation par Israël de la Cisjordanie, de Gaza et du plateau du Golan en 1967 ont créé 250 000 à 300 000 réfugié·e·s supplémentaires. Ces Palestinien·ne·s furent placé·e·s sous un régime militaire direct et de nouvelles formes d’oppression sociale, économique et politique virent le jour. La GUPW a commencé à répondre aux besoins immédiats des femmes et des enfants palestinien·ne·s, notamment en créant des centres de santé, des orphelinats, des garderies et des repas subventionnés. Pour autant, les femmes n’étaient pas prêtes à se cantonner à un rôle de « travailleuses sociales ». Au contraire, elles se sont également engagées dans la résistance armée. Les principales factions ont établi des camps pour la formation militaire et politique des femmes révolutionnaires en Jordanie, puis au Liban.

Les figures marquantes de combattantes dans l’iconographie mondiale telles que Leila Khaled témoignent du changement qui s’est opéré au cours de cette période. Elle était membre du Front palestinien de libération de la Palestine (FPLP) et une commandante de l’opération Dawson’s Field, qui a fait d’elle la première femme à détourner un avion³⁷. Shadia Abu Ghazalah, autre membre active du FPLP, a refusé de quitter la Palestine et a été tuée dans sa ville natale de Naplouse en novembre 1968, à l’âge de 19 ans, lorsque la bombe qu’elle préparait a explosé accidentellement. Ces femmes faisaient partie d’un mouvement d’intense critique envers les régimes arabes, de Yasser Arafat (leader de l’OLP) et de la bourgeoisie palestinienne. Khaled a vu très jeune « la misère, la faim et l’humiliation » dans les camps de réfugié·e·s³⁸. Dans son autobiographie, elle oppose le sort des nombreuses femmes vivant dans les camps dans des conditions atroces à celui de la bourgeoisie palestinienne, qui vivait dans les villes et bénéficiait d’un niveau de vie plus élevé, d’une plus grande mobilité, d’un meilleur accès à l’éducation et d’une certaine immunité contre la violence. Cela l’a amenée à développer une analyse de classe de la libération nationale en ce qui concerne les acteur·ice·s du changement et l’objectif de la lutte. Khaled pensait que les ouvrièr·e·s et les paysan·ne·s réuni·e·s dans une organisation politique révolutionnaire étaient la seule force de changement³⁹. Pour elle, le but ultime de la lutte palestinienne était « la construction d’une société socialiste dans laquelle les Arabes et les Juif·ve·s peuvent vivre en paix et en harmonie »⁴⁰.

Bien que l’attention accordée aux figures féminines, parmi lesquelles Leila Khaled, ait été disproportionnée par rapport au nombre relativement faible de femmes impliquées dans la lutte armée, l’histoire a largement négligé le rôle prépondérant des masses de femmes au cœur de la résistance dans les camps de réfugié·e·s au Liban entre 1969 et 1982⁴¹. Jehan Helou, participante et témoin oculaire, rappelle que les camps de réfugié·e·s palestinien·ne·s se sont soulevés en 1969 pour expulser le célèbre service de renseignement de l’État libanais, le Deuxieme Bureau, qui surveillait et contrôlait tous les aspects de la vie des habitant·e·s des camps. Ces femmes, issues de milieux paysans, étaient intrépides et faisaient barrage de leurs corps devant l’entrée des camps face aux attaques de l’armée libanaise.

L’OLP n’avait pas de vision ou de programme centré sur les questions relatives aux femmes et le mouvement de résistance n’a jamais développé d’idées complètement abouties concernant l’égalité des genres. Certains courants ont continué à prôner un rôle traditionnel pour les femmes. Les partis de gauche, tels que le FPLP, le Front démocratique de libération de la Palestine (FDLP) et le Parti communiste, avaient une approche plus favorable de la question du genre. Cependant, à l’instar de leurs homologues occidentaux, ils considéraient l’oppression des femmes uniquement comme un sous-produit de l’oppression coloniale et de classe, et la traitaient comme telle⁴².

La participation des femmes à la résistance armée a contribué à remettre en question les postulats traditionnels sur les rôles des hommes et des femmes. Néanmoins, les tensions autour de l’émancipation des femmes dans certaines sections du mouvement nationaliste sont restées vives et de nombreuses femmes ont rapporté le sexisme auquel elles étaient confrontées au sein du mouvement⁴³. Khaled décrit la réaction à sa demande d’implication dans la lutte armée au cours de l’été 1968 ainsi :

On nous a suggéré d’accomplir deux tâches importantes : aider les mères surchargées de travail dans les camps de réfugié·e·s et rendre visite aux familles de nos martyrs. « Le travail social, raillai-je, n’est pas une révolution sociale, je veux participer pleinement à la révolution »⁴⁴.

Bien que de nombreuses jeunes femmes aient voulu militer, elles ont dû mener une lutte face à leurs parents, à la société en général et au mouvement de résistance lui-même. Par exemple, les femmes bien établies dans la résistance devaient souvent demander l’accord de leur famille pour pouvoir impliquer leurs filles dans l’activisme. Julie Peteet affirme que, si la plupart des femmes acceptaient l’idée qu’elles avaient un rôle à jouer dans la lutte, la relation entre la politique et la vie domestique était controversée. Par exemple, l’idée que le militantisme ne devait pas compromettre la capacité d’une femme à remplir ses fonctions de gardienne du foyer et de soignante était largement répandue. Par conséquent, pour prendre part à la lutte, les femmes devaient « affronter de plein fouet les règles culturelles régissant le comportement des femmes »⁴⁵. Cela se reflète dans le traitement différencié à l’égard des héros masculins (al-fida’i) et féminins (al-fida’iyya) qui ont été élevé·e·s au rang de célébrités dans les récits nationalistes. L’image contradictoire de la mère traditionnelle protégeant le foyer a persisté et était plus acceptable socialement que celle de la femme militante. Ces combattantes ne bénéficiaient pas du même statut que leurs homologues masculins et avaient parfois du mal à se réintégrer dans leur communauté⁴⁶. Khaled l’avait compris et a déclaré : « Alors que mes sœurs occidentales parlent d’oppression de classe et d’oppression sexuelle… j’ai dû faire face à quatre types d’oppression : nationale, sociale (le poids des traditions et des habitudes), de classe et sexuelle »⁴⁷.

Malgré ces obstacles, le fait de participer à la lutte a fait évoluer la confiance des femmes. Comme l’a écrit Jehan Helou, « les femmes d’avant-garde ont déchiré les traditions oppressives, sont sorties de leur cage et ont introduit leurs propres conventions et normes, prenant ainsi le contrôle de leur vie »⁴⁸. Elles ont notamment rejeté les contraintes qui pesaient sur leur mobilité, saisi les occasions de voyager, y compris les bourses offertes par l’Union soviétique, ont choisi elles-mêmes leur mari ou ne se sont pas mariées du tout. Julie Peteet décrit comment les jeunes femmes des camps et les activistes ont commencé à se décrire et à décrire les autres femmes avec un tout nouveau vocabulaire, en utilisant un répertoire de termes et de catégories intrinsèquement actifs, politiques et nationalistes, tels que militantes (nashitat), politisées (musayyasat), combattantes (fida’iyyat), travailleuses (‘amilat), combattantes (munadilat) et martyrs (shahidat). Ces nouvelles conceptions de soi s’inscrivaient clairement dans un sentiment de fierté nationale et d’engagement dans la lutte et, plus important encore, dans un sentiment d’autonomie⁴⁹.

Quoi qu’il en soit, la lutte pour la libération des femmes était fermement et inextricablement liée à la libération nationale. Peteet cite Samireh, une militante du Fatah, qui exprime ce sentiment commun :

Je pense que parce que les femmes auront combattu aux côtés de leurs maris, de leurs frères ou de leurs autres camarades, après la libération nationale, la libération des femmes sera un résultat naturel. Elles auront le droit de dire : « J’ai fait la même chose que vous ; je vais prendre ma liberté ». Nous ne disons pas : « Les hommes sont nos ennemis ; nous devons les combattre. » C’est une erreur. L’homme lui-même n’est pas libéré. Il est déshérité, déraciné ; il n’a pas d’État ; il n’a pas de droits. Comment pouvons-nous gagner nos droits face à un homme qui n’en a pas ⁵⁰?

Lorsque le centre de la résistance, y compris l’OLP, s’est déplacé au Liban, la création du Front national palestinien (FNP) a permis d’organiser et de renforcer les luttes de masse à l’intérieur de la Cisjordanie occupée⁵¹. Le FNP a été créé en 1972, essentiellement à l’initiative des jeunes, et s’est étendu à toute la Cisjordanie en soutenant les organisations de la société civile et les mouvements de travail bénévole. En 1976, lorsque pour la première fois des dizaines de milliers de femmes de Cisjordanie ont obtenu le droit de vote aux élections municipales, les femmes et les jeunes ont joué un rôle majeur dans l’élection de nationalistes jeunes et progressistes dans les conseils municipaux de toute la Cisjordanie. Cela a constitué un changement par rapport à la dynamique traditionnelle de la politique par en haut en faveur d’un activisme organisé plus inclusif et a contribué à la naissance d’un nouveau mouvement de femmes en 1978⁵².

La naissance du nouveau mouvement des femmes : 1978

La création du Comité de Travail des Femmes (en anglais, Women’s Work Committee – WWC, NdT) a été annoncée lors de la Journée internationale des femmes en 1978⁵³. Contrastant avec le nombre relativement faible de femmes impliquées dans la lutte armée, il s’agissait d’une nouvelle organisation de masse axée sur la mobilisation des femmes dans les villages et les camps. La naissance de ce nouveau mouvement de femmes a été influencée par la croissance et la diffusion des idées féministes dans le monde entier, la participation accrue des femmes dans la population active et l’amélioration de l’accès à l’enseignement universitaire en Cisjordanie à partir du milieu des années 1970.

Ces nouvelles militantes de Ramallah et d’al-Bireh, dont certaines étaient étudiantes à l’université de Bir Zeit, étaient principalement issues de familles petites-bourgeoises travaillant dans le commerce ou les professions libérales. Cependant, elles ont rompu avec la tradition de l’action caritative des femmes des classes moyennes et supérieures en s’attaquant aux problèmes des travailleuses et des villageoises employées de manière informelle dans l’agriculture. Le Comité de Travail des Femmes a agi au niveau national pour éduquer et impliquer les femmes dans le militantisme, en exigeant le droit de lutter, de travailler, d’être éduquées et d’être représentées équitablement dans les processus décisionnels. Reconnaissant que l’analphabétisme, le surmenage, la pauvreté et la dépendance économique des femmes dans les villages constituaient un obstacle à l’activisme politique, elles ont lancé des projets visant à résoudre les problèmes matériels quotidiens auxquels les femmes étaient confrontées. Elles ont notamment créé des centres de santé et des structures d’accueil pour les enfants.

Au fur et à mesure que l’économie de la Cisjordanie était annexée à celle d’Israël, de plus en plus de femmes se sont retrouvées sur le marché du travail. Le Comité de Travail des Femmes a encouragé les femmes à adhérer à des syndicats avec lesquels elles se sont coordonnées pour améliorer les conditions de travail et les droits des travailleuses. Par exemple, le syndicat des travailleur·se·s du textile a connu un afflux de femmes au cours de cette période grâce aux efforts du Comité de Travail des Femmes, en particulier à Ramallah. En 1983, le syndicat des travailleur·se·s du textile de Ramallah a soutenu une grève des travailleuses de l’usine Danaji à Ramallah. Les travailleuses ont obtenu une augmentation de 50 % des salaires moyens et une augmentation encore plus importante pour les salaires les plus bas⁵⁴.

La plupart des membres fondatrices du Comité de Travail des Femmes étaient inspirées par le programme politique du parti de gauche FDLP. Cependant, au début des années 1980, les tensions au sein du mouvement nationaliste palestinien dans les territoires occupés ainsi qu’au sein de l’OLP ont provoqué une scission dans le mouvement des femmes, de même que dans le mouvement syndical. Néanmoins, les quatre comités de femmes qui ont émergé, vaguement affiliés à quatre factions politiques, n’ont pas été atteints par le même niveau de factionnalisme que celui présent dans les autres organisations nationalistes⁵⁵. Ils ont réussi à atteindre un haut degré de coordination dans des projets concrets et dans l’activisme politique. Par exemple, ils ont organisé conjointement un sit-in dans les bureaux de la Croix-Rouge pour soutenir les grèves de la faim des prisonnier·e·s politiques.

En 1987, les comités de femmes comptaient des milliers de membres dans toute la Cisjordanie et, dans le cas de trois comités de gauche, dans la bande de Gaza également⁵⁶. Leur succès a suscité la surveillance et la répression des autorités israéliennes, qui ont tenté de fermer des expositions de produits traditionnels et artisanaux, ont confisqué du matériel et ont fermé des locaux. De nombreuses membres des comités ont été régulièrement convoquées pour des interrogatoires dans les quartiers généraux militaires locaux, et les dirigeantes ont été soumises à des restrictions de voyage ou assignées à résidence. Il a même été rapporté que des militantes avaient été menacées de perdre leur emploi si elles refusaient de devenir des informatrices. Comme le fait remarquer Rita Giacaman, le fait que le mouvement était vaste et sans forme fixe le rendait difficile à réprimer : « Ce type de mouvement ne dépend pas structurellement de la présence de deux ou même dix personnes. Et on ne peut pas mettre soixante à soixante-dix mille paysannes en prison »⁵⁷.

Les comités de femmes ont marqué un tournant dans le militantisme féminin en Palestine. Leur principale réalisation a été d’élargir la base de classe des activistes pour inclure les villageoises et les travailleuses dans leur organisation et leur direction. L’implication des femmes dans la lutte a jeté les bases de leur participation à la première intifada.

Les femmes pendant la première intifada: 1987-93

En décembre 1987, un véhicule israélien percute des voitures transportant des travailleur·se·s palestinien·ne·s à Gaza, tuant quatre Palestiniens. Ce fut le déclencheur d’un soulèvement de masse contre l’occupation israélienne – la première intifada. Lorsque les manifestations ont éclaté, les femmes ont participé : elles ont manifesté, jeté des pierres sur les soldat·e·s, transporté des pierres, construit des barrages routiers et lutté physiquement contre les soldat·e·s pour empêcher les arrestations⁵⁸. Au moins dans les premières phases, les actions étaient spontanées. Avec le recul, la militante Zahira Kamal commente :  « Pour la première fois, nous n’attendions pas les instructions des dirigeants à l’étranger »⁵⁹. Les femmes sont sorties de leur maison dans des villages, des camps de réfugié·e·s et des zones pauvres. La confrontation avec les soldat·e·s est devenue un acte collectif, les femmes faisant appel les unes aux autres dans les communautés pendant les raids pour protéger les personnes arrêtées. Les femmes étaient le pilier des manifestations et, en mars 1988, les manifestations organisées par les femmes s’élevaient à 115 par semaine⁶⁰. Les Forces de défense israéliennes (FDI) ont répondu par une répression sévère. Il y a eu des expulsions de masse et des détentions et les femmes ont été soumises à des tirs réels, à l’inhalation de gaz lacrymogène et à des coups. Elles ont été arrêtées et emprisonnées alors qu’elles tentaient de protéger d’autres personnes. Seize femmes sont décédées pendant les manifestations⁶¹.

Les femmes étaient à l’avant-garde des comités populaires qui ont proliféré dans les villes et les villages pour soutenir l’intifada. Elles ont organisé des grèves et ont physiquement résisté à des arrestations malgré les couvre-feux et les restrictions de mouvement. Ces comités traitaient de tous les aspects de la vie quotidienne, y compris le stockage et la distribution des aliments, les soins de santé et la mise en place d’écoles clandestines. Les services de garderie ont prolongé leurs heures pour soutenir l’activisme des femmes en dehors de la maison. Des coopératives agricoles et des projets d’autonomie ont été soutenus, ce qui a desserré la dépendance à l’égard de l’économie israélienne, renforcé la confiance des femmes et leur a donné une certaine indépendance matérielle.

Une activiste, Naima al-Sheikk Ali, explique que bien que le travail social ait été nécessaires pour maintenir l’intifada, ce dernier était également une vitrine pour le travail politique et pour la construction de la résistance. De plus, ces activités étaient particulièrement importantes pour l’organisation et le renforcement du boycott des produits israéliens⁶². Un documentaire, Naila et le soulèvement, montre la position centrale que les femmes ont occupé – en première ligne de la lutte, en organisant des manifestations et en défendant leurs communautés au niveau local dans les villages et les quartiers. Ce documentaire montre également le coût personnel payé par les femmes à travers l’emprisonnement et la détention.

Néanmoins, la participation des femmes à l’activisme a remis en question les idées reçues sur ce qui était socialement acceptable. Penelope Strum explique comment la participation des femmes à l’intifada « a secoué les vieilles idées sur les femmes dépendantes dont l’honneur serait de se cacher des yeux du public »⁶³. Des barrières culturelles ont été brisées ou du moins repoussées. Les femmes ont pu être plus mobiles et plus présentes dans les rues ; elles ont pu davantage revendiquer leurs choix par rapport aux partenaires de mariage et la coutume du prix de la fiancée a été abandonnée.

Après une première phase spontanée du soulèvement, la résistance s’est institutionnalisée lorsque les comités populaires ont été placés sous l’autorité du Commandement unifié de l’Intifada nouvellement formé dans les territoires occupés. Bien que cette mesure ait bénéficié d’un soutien populaire, la participation active des femmes et leur rôle de premier plan dans les comités de quartier de l’Intifada ne se sont pas traduits par un rôle de premier plan des militantes dans la direction du mouvement national. Strum décrit les communiqués du Commandement unifié de l’Intifada comme « profondément traditionnels, patriarcaux et condescendants »⁶⁴. « Les hommes sont appelés “frères médecins” et “frères travailleurs”, tandis que les femmes ne sont mentionnées qu’en relation avec d’autres, avec les enfants ou les personnes âgées, et sont félicitées pour leur fermeté (sumud). » Au cours de la troisième année de l’Intifada, les avancées dans les positions sociales des femmes ne se sont pas traduites par des acquis concrets. Les années suivantes ont vu la résurgence des mariages précoces forcés, et l’ancien concept d’Isqat (« perte d’honneur » ou « honte ») est revenu avec plus de force. En conséquence, davantage de femmes et de filles ont abandonné leur éducation dans les écoles et les universités.

La pression sur les femmes a été aggravée par l’utilisation accrue d’agressions sexuelles ou les menaces d’agressions sexuelles par les FDI pour dissuader les jeunes palestiniennes de militer. L’instrumentalisation par les autorités israéliennes du concept d’honneur familial, qui persistait dans la société palestinienne, associée aux pratiques d’abus sexuel, de harcèlement et de chantage ont renforcé la place des notions d’honneur et de pureté. Une étude a révélé que, pendant l’Intifada, la peur que les jeunes femmes et les adolescentes étaient les plus susceptibles d’exprimer était celle de l’Isqat⁶⁵.

Malgré ces obstacles, une partie des femmes ont regardé au-delà leur activisme dans la lutte contre l’occupation et ont soulevé des questions sur les problèmes sociaux auxquels elles étaient confrontées pendant l’intifada. En décembre 1990, la conférence des femmes « L’Intifada et certains problèmes sociaux », tenue à Jérusalem, a réuni 500 femmes de différentes organisations et courants politiques. La conférence a soulevé des questions concernant le faible niveau de participation des femmes à la prise de décision, l’importance de l’éducation, l’impact des mariages précoces, les objections à l’imposition du voile, les problèmes rencontrés par les femmes prisonnières et la discrimination dans l’éducation et le travail⁶⁶. Une organisation de gauche de la résistance des femmes, l’Union des comités de travailleuses palestiniennes, a soulevé des questions plus radicales relatives à la contraception et a commencé à organiser des conférences sur le mariage précoce, le divorce et la division du travail à la maison⁶⁷.

L’expérience de l’Intifada a ouvert la possibilité d’une transformation sociale, mais les acquis que les femmes avaient remportés par l’élargissement de leur activité politique et leur transgression des frontières sociales ont été trop facilement renversés. L’institutionnalisation du soulèvement, l’intensification de la répression israélienne et l’influence croissante de campagnes conservatrices ont eu des répercussions négatives sur la participation politique des femmes. Elles ont été célébrées comme « les mères des martyrs », « les créatrices de générations » et les « sacrifiées de la nation » plutôt que d’être saluées pour leur militantisme. Faisant écho aux expériences des femmes à la fin d’autres moments d’apogée de lutte, Yara Hawari souligne que bien que les femmes aient été glorifiées pendant leur incarcération, elles ont souvent fait face à des obstacles sociaux à leur libération, notamment des difficultés pour se marier ou pour trouver un emploi⁶⁸.

L’oppression israélienne incessante a intensifié la baisse du militantisme des femmes en affaiblissant les comités des femmes et de quartier, entraînant la perte de réseaux de soutien et de capacités de coordination. Avec l’augmentation de l’insécurité, la famille est devenue la principale source de protection et de stabilité et le rôle domestique traditionnel des femmes a été renforcé.

La formation et le développement du Hamas

La formation du Hamas en 1987, au début de la première Intifada, a créé un nouveau contexte pour le leadership des femmes et leur participation à la lutte. Les racines du Hamas se trouvaient dans la branche palestinienne des Frères musulmans qui, jusqu’alors, était une organisation de protection sociale et de charité. Cependant, l’explosion de l’Intifada a provoqué un changement radical dans leurs tactiques. Iels ont commencé à critiquer violemment l’OLP et ont rejeté la solution à deux États ainsi que tout compromis avec Israël. Comme de nombreux autres mouvements islamistes contemporains, le Hamas a également mis en avant une vision conservatrice du rôle des femmes dans la société. Cela s’est reflété dans une campagne, commencée à Gaza à partir de 1988, pour imposer le port du foulard aux femmes palestiniennes. Cependant, il serait trop grossier de comprendre cela seulement comme antimoderne et anti-femmes. Premièrement, à part son caractère religieux, le hijab a rapidement commencé à prendre une signification nationaliste, comme cela avait été le cas lors de la révolte de 1936-1939. Le Hamas établit des liens directs entre le port du hijab et la résistance à l’occupation, l’héritage national et la protection contre les soldat·e·s israélien·ne·s. Toutefois, sa justification repose sur l’importance de la « pureté » des femmes, dont la tenue ou le comportement « impudique » déshonorerait les martyrs et aiderait involontairement le projet de l’ennemi pour corrompre la nation⁶⁹. Deuxièmement, comme le souligne Jad, l’islam n’est pas un ensemble fixe de décrets ; sa forme spécifique émerge de circonstances sociales et politiques particulières⁷⁰.

Certains islamistes avaient des opinions assez réactionnaires sur le rôle des femmes dans la société. Pourtant, le rôle joué par les femmes dans les principales organisations islamistes, en particulier le Hamas, reflétait des changements sociaux plus larges ainsi que leur volonté de revendiquer pour elles-mêmes des espaces d’organisation. Les cas de femmes adoptant des formes modernes de hijab étaient visibles dans toutes les sociétés à majorité musulmane et contenait des élans contradictoires, à la fois d’adaptation à une société sexiste et de protestation contre celle-ci⁷¹. Comme le suggère Jad, plutôt que de mettre l’accent sur les aspects théoriques de l’Islam, il convient de s’intéresser à l’expérience vécue des femmes et à la manière dont elle influe sur leur vie quotidienne⁷². Jad propose un récit passionnant sur la manière dont la nécessité pour le Hamas de recruter des femmes, combinée à leurs propres attentes en matière de participation politique, les a amenées à jouer un rôle important au sein de l’organisation⁷³. Certains de ces débats seront développés plus en détail dans un deuxième article.

Conclusion

La répression brutale et implacable de l’État israélien pendant la première intifada a fait des ravages sur les Palestinien·ne·s, qui étaient épuisé·e·s au bout de six ans de guerre. Les dirigeant·e·s du Fatah au sein de l’OLP, dont Yasser Arafat est le nom le plus connu, ont voulu contrôler le mouvement populaire qui avait explosé en 1987. Ce dernier a entamé des « pourparlers de paix », connus sous le nom d’accords d’Oslo (1993), qui ont mis fin au mouvement de masse. Les accords d’Oslo, qui ont créé l’Autorité palestinienne en 1994, ont eu un impact profond sur le militantisme des femmes. Ils ont été négociés de l’extérieur et signés sans aucune consultation avec les femmes qui étaient en première ligne. Il s’agissait d’un accord entre deux parties très inégales qui fragmentait le territoire palestinien en remodelant les espaces et l’économie des Territoires Occupés au profit d’Israël. Les suites de la première Intifada ont donc produit un nouveau contexte pour la lutte contre l’occupation. L’afflux d’aide de pays et d’organisations pour soutenir l’Autorité palestinienne conformément aux intérêts impérialistes a miné les luttes populaires des femmes. Cette aide s’inscrit dans un programme néolibéral qui individualise la lutte pour les droits des femmes et fixe des conditions pour l’obtention de financements de projets, au détriment de réponses plus militantes et collectives⁷⁴. La négociation des accords d’Oslo par l’OLP a donné raison au Hamas qui lui reprochait sa complicité avec Israël et a consolidé sa position en tant que seule opposition sérieuse à l’occupation. Comme nous l’avons abordé brièvement, l’ascension de l’islamisme palestinien a eu des conséquences contradictoires et complexes sur la participation des femmes à l’activité politique. 

Néanmoins, les défis qui se sont posés après 1994, à la suite des accords d’Oslo, ne remettent pas en question le fait que les femmes ont été, et continuent d’être impliquées dans la lutte contre l’occupation de la Palestine. Comme le souligne Ted Swedenburg, il y a des parallèles entre la grande révolte dans les années 1930 et la première intifada à la fin des années 1980, lorsque les femmes « ont quitté leurs maisons pour imposer les prix des produits, des boycotts et des grèves : pour organiser des manifestations, faire de la contrebande de produits, confronter les soldat·e·s…»⁷⁵. Ces deux soulèvements comportent un important élément de classe. Bien que le rôle des femmes de la classe moyenne dans la résistance domine la littérature, ce sont les paysannes, les villageoises et les femmes des camps qui étaient les cibles principales de la répression et qui ont physiquement confronté les Britanniques et les sionistes. Les femmes de la bourgeoisie et des classes moyennes avaient plus de choix en terme de lieu de vie et d’accès à l’éducation, ce qui les protégeait dans une certaine mesure de la severité de la répression.

Bien que certaines femmes aient soulevé des questions concernant leur oppression, même au début du mouvement nationaliste, ces idées ont été principalement absorbées par l’agenda nationaliste. Cela a cependant changé à la fin des années 1960, lorsque l’explosion du radicalité sous forme de mouvements anti-impérialistes et la croissance du féminisme ont influencé la lutte palestinienne. Cela a donné confiance à certains groupes de femmes de soulever et d’exprimer des questions concernant leur propre libération avec plus de force en ce qui concerne le mariage, le comportement, le travail et leur rôle dans le mouvement nationaliste.

Du début du 20e siècle à la fin de la première intifada, l’activisme politique des femmes leur a permis de déstabiliser les rôles de genre existants et de se créer une place dans la sphère publique. Pourtant, les acquis au point culminant de la lutte étaient fragiles et devaient être constamment défendus. Il y avait des tensions entre la participation des femmes à la lutte et la persistance d’idées conservatrices sur le rôle de ces dernières. Pour autant, les femmes continuent de résister physiquement au quotidien dans la défense de leurs villages contre les incursions et les démolitions et ont fait partie des manifestations de rue à Gaza⁷⁶. Dans les villes et les villages de Cisjordanie, les femmes sont descendues dans les rues pour protester contre la violence domestique, et il y a une histoire complexe à raconter sur le rôle continu des femmes au sein du Hamas et dans le mouvement nationaliste islamique.

Reconnaître et apprendre de ces moments forts de lutte remet en question l’invisibilité ou la marginalisation des femmes dans l’histoire de la résistance palestinienne et constituent une source d’inspiration pour les générations présentes et futures.

Références

Abdo, Nahla, 2014, Captive Revolution: Palestinian Women’s Anti-Colonial Struggle with the Israeli Prison System (Pluto Press).

Arenfeldt, Pernille and Nawar Al-Hassab Golley (eds.), 2012, Mapping Arab Women’s Movements: A Century of Transformations from Within (The American University in Cairo Press).

Bacha, Julie (director), 2017, Naila and the Uprising, www.youtube.com/watch?v=e5NX1K7wc6k

Cliff, Tony, 2000, A World To Win (Bookmarks).

Fahmy, Ziad, 2011, Ordinary Egyptians (Stanford University Press).

Fleischmann, Ellen, L, 1999, “Selective Memory, Gender and Nationalism: Palestinian Women Leaders and the Mandate Period”, History Workshop Journal (spring), volume 47.

Gadzo, Mersiha, and Anas Jnena, 2018, “The Palestinian Women at the Forefront of Gaza’s Protests”, Al Jazeera (20 April), www.aljazeera.com/features/2018/4/20/the-palestinian-women-at-the-forefront-of-gazas-protests

Giacaman, Rita, and Penny Johnson, 1990, “Palestinian Women: Building Barricades and Breaking Barriers”, in Zachary Lockman and Joel Beinin (eds), Intifada: The Palestinian Uprising Against Israeli Occupation (South End Press).

Hawari, Yara, 2019, “The Political Marginalisation of Palestinian Women in the West Bank”, al Shabaka (July), https://al-shabaka.org/wp-content/uploads/2019/07/Hawari_ExecSum_Eng_Jul2019.pdf

Helou, Jehan, 2022, Making Palestine’s History, Women’s Testimonies (Spokesman).

Hiltermann, Joost R., 1991, Behind the Intifada: Labor and Women’s Movements in the Occupied Territories (Princeton University Press).

Hughes, Matthew, 2019, Britain’s Pacification of Palestine: The British Army, the Colonial State and the Arab Revolt, 1936-1939 (Cambridge University Press).

Jad, Islah, 2018, Palestinian Women’s Activism: Nationalism, Secularism, Islamism (Syracuse University Press).

Karmi, Ghada, 2021, “The Conflict in the Middle East is Sustained by Silencing the Palestinians”, Guardian (10 June).

Kawar, Amal, 1996, Daughters of Palestine: Leading Women of the Palestinian National Movement (State University of New York Press).

Kayali, Liyana, 2021, Palestinian Women and Popular Resistance: Perceptions, Attitudes and Strategies (Routledge).

Khaled, Leila, 1973, My People Shall Live: the Autobiography of a Revolutionary (Hodder & Stoughton), https://ia601208.us.archive.org/1/items/MyPeopleShallLive/My%20People%20Shall%20Live%20by%20Leila%20Khaled.pdf

Kilani, Ramsis, 2024, “Strategies for Liberation: Old and New Arguments in the Palestinian Left”, International Socialism 183 (summer), https://isj.org.uk/strategies-for-liberation-old-and-new-arguments-in-the-palestinian-left/

Kuttab, Eileen S., 1993, “Palestinian Women in the Intifada: Fighting on Two Fronts”, Arab Studies Quarterly, volume 15, issue 2.

MacLeod, Arlene Elowe, 1992, “Hegemonic Relations and Gender Resistance: The New Veiling as Accommodating Protest in Cairo”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, volume 17, number 3.

Pappé, Ilan, 2003, “Haj Amin and the Al Buraq Revolt”, Jerusalem Quarterly, http://www.palestine-studies.org/sites/default/files/jq-articles/18_haj_Amin_2_0.pdf“>www.palestine-studies.org/sites/default/files/jq-articles/18_haj_Amin_2_0.pdf
Peteet, Julie, M, 1991, Gender in Crisis: Women and the Palestinian Resistance Movement (Columbia University Press).

Prugl, Elisabeth, 2016, “Neoliberalism with a Feminist Face: Crafting a New Hegemony at the World Bank”, Feminist Economics, volume 23, issue 1.

Richter-Devroe, Sophie, 2018, Women’s Political Activism in Palestine: Peacebuilding, Resistance and Survival (University of Illinois Press).

Said, Edward W, 1978 Orientalism (Penguin Books).

Shalhoub-Kevorkian, Nadera, 1993, “Fear of Sexual Harassment: Palestinian Adolescent Girls in the Intifada”, in Ebba Augustin (ed.), Palestinian Women: Identity and Experience (Zed Books).

Strum, Penelope, 1998, “West Bank Women and the Intifada: Revolution Within Revolution”, in Suha Sabbagh (ed), Palestinian Women of Gaza and the West Bank (Indiana University Press).

Swedenburg, Ted, 2003, Memories of Revolt: The 1936-1939 Rebellion and the Palestinian National Past (University of Arkansas Press).

Traduit par A2C

1. Merci à Bayan Haddad et Jehan Helou d’avoir accepté d’être interviewées et de commenter ce texte. Nous aimerions aussi remercier Judy Cox, Phil Marfleet, et Manal Shqair pour leurs commentaires. Anne Alexander a été généreuse en soutenant la rédaction de cet article du début à la fin et en commentant les brouillons successifs. ↩︎
2. Karmi, 2021. ↩︎
3. Fleischmann, 1999. ↩︎
4. Cette description provient des écrits d’Edward Saïd. Il montre comment les peuples du Moyen-Orient sont considérés comme inférieurs, arriérés et ayant besoin d’être sauvés pour justifier la domination occidentale. Voir Abdo, 2014, p. 57, et Saïd, 1978. ↩︎
5. Nommé d’après les fonctionnaires chargés de partager le butin. ↩︎
6. Par exemple, les Britanniques avaient promis l’indépendance aux Palestinien·ne·s en échange de leur aide pour vaincre les forces ottomanes en Palestine. ↩︎
7. En Égypte, en Iran, au Liban, en Syrie et en Turquie, les femmes ont toutes fondé des journaux, des revues ou des magazines dès la fin du XIXe siècle. Voir Fleishmann, 2003, et Arenfeldt et Al-Hassan Golley, 2012. ↩︎
8. Fahmy, 2001. ↩︎
9. Hoda Shaarawy en a été la première présidente jusqu’à sa mort en 1947. Avant de devenir l’Union féministe égyptienne, l’organisation, qui avait des liens avec le parti Wafd, s’appelait le Comité central des femmes wafdistes. ↩︎
10. Au début du mandat, les Britanniques ont commencé à faciliter l’immigration des Juif·ve·s européen·ne·s en Palestine. Entre 1922 et 1935, la population juive est passée de 9 % à près de 27 % de la population totale. ↩︎
11. Elle a ensuite pris le nom d’Union des femmes arabes (UFA). Parmi les familles, on trouve les Husseinis, les Nashashibis, les Abd-al-Hadis, les Budeiris, les Khaldis et les ‘Alamis. La création d’une organisation nationale avec des branches locales à Acre, Ramla, Haïfa, Jaff, Naplouse, Nazareth et Gaza a marqué une transformation significative des stratégies d’organisation des femmes. Voir Hiltermann, 1991. ↩︎
12. Pappé, 2003, p15. ↩︎
13. Fleischmann, 2002, pp115-116. ↩︎
14. Kuttab, 1993. ↩︎
15. Trois rebelles ont été pendus en juin 1930. ↩︎
16. L’élément déclencheur de la révolte fut la mort en 1935 de Izz ad-Din al-Qassam, un militant reconnu, qui a été tué lors d’un échange de coups de feu avec les Britanniques. ↩︎
17. Swedenburg, 2003, p20. ↩︎
18. Pour une histoire détaillée de cette répression, voir Hughes, 2019. ↩︎
19. Swedenburg, 2003, p. 20. La direction générale de la révolte par le Haut Comité arabe a été désastreuse tant au niveau politique qu’organisationnel. Les propriétaires terriens nationalistes de droite et les dirigeants urbains traditionnels qui le dominaient ont canalisé les frustrations des paysan·ne·s palestinien·ne·s, des travailleur·se·s et des participant·e·s de la classe moyenne avec une rhétorique antijuive, mais ils ont cherché un compromis avec les autorités britanniques et se sont rendus en octobre 1936. Voir Cliff, 2000, chapitre 1. ↩︎
20. La grève a duré d’avril à octobre 1936 et s’est terminée grâce à l’intervention de dirigeants arabes venus de l’extérieur du pays. Voir Swedenburg, 2003. ↩︎
21. Fleischmann, 2003, p126. ↩︎
22. Fleischmann, 2003. ↩︎
23. Al-Qassam avait reconnu le potentiel militant des jeunes femmes lors de ses activités clandestines dans les années 1930. Il a donné des cours d’éducation et de religion à des écolières et a créé une organisation de femmes appelée rifaqat al-qassam (Camarades d’al-Qassam). ↩︎
24. Sur le sujet, voir Fleischmann, 2003. ↩︎
25. Il y eut une seule déléguée d’Iran. ↩︎
26. Fleischmann, 2003, p185. ↩︎
27. Swedenburg, 2003, p177. ↩︎
28. Hughes, 2019 ↩︎
29. Swedenburg, 2003, p181. ↩︎
30. Fleischmann, 2003, p133. ↩︎
31. En 1937-38, l’AFA s’est scindée en deux organisations, reflétant la fragmentation du mouvement nationaliste palestinien. ↩︎
32. Kuttab, 1993. ↩︎
33. Pour une analyse détaillée, voir Kilani, traduit par A2C ici : https://www.autonomiedeclasse.org/histoire/strategies-pour-la-liberation-anciens-et-nouveaux-arguments-de-la-gauche-palestinienne/ ↩︎
34. Il existait des différences idéologiques entre le Fatah, le Front populaire de libération de la Palestine et le Front démocratique populaire de libération de la Palestine sur les questions sociales et les relations avec les États arabes. ↩︎
35. Kawar, 1996. Son livre est basé sur 34 entretiens avec des dirigeantes issues de toutes les factions du mouvement de libération. ↩︎
36. Helou, 2022. ↩︎
37. En septembre 1970, quatre avions à destination de New York et un autre à destination de Londres ont été détournés par des membres du Front populaire de libération de la Palestine. Trois des avions ont été contraints d’atterrir à Dawson’s Field, situé dans un désert isolé près de Zarka, en Jordanie. ↩︎
38. Khaled, 1973, p15. ↩︎
39. Pour une critique des stratégies de la gauche palestinienne, voir Kilani, 2024. ↩︎
40. Khaled, 1973, p91. ↩︎
41. Sur les 800 000 Palestinien·ne·s qui ont été expulsé·e·s de leurs maisons, 100 000, principalement originaires de villages du nord de la Palestine, sont allé·e·s au Liban. ↩︎
42. Il convient de souligner qu’au milieu et à la fin des années 1960, cette approche était une caractéristique des mouvements de gauche en général, y compris en Occident. L’explosion du mouvement de libération des femmes a remis en cause la relégation de ces questions. ↩︎
43. Hawari, 2019; Kawar, 1996. ↩︎
44. Khaled, 1973, p46. ↩︎
45. Peteet, 1991, p95. ↩︎
46. Kawar, 1996. ↩︎
47. Khaled, 1973, p25. ↩︎
48. Helou, 2022, p6. ↩︎
49. Peteet, 1991, p99. ↩︎
50. Peteet, 1991, p97. ↩︎
51. Il a été initialement créé par des indépendant·e·s et le Parti communiste jordanien. Le Fatah, le FDLP et le FPLP l’ont rejoint l’année suivante. ↩︎
52. Jad, 2018; Kayali, 2021; Richter-Devrou, 2018. ↩︎
53. Pour une analyse détaillée, voir Jad, 2018, et Kuttab, 1993. ↩︎
54. Joost, 1991, p159. ↩︎
55. Les quatre factions politiques : le Comité de travail des femmes (Women’s Work Committee – WWC) soutenait le Front démocratique pour la libération de la Palestine ; les femmes pro-communistes ont fondé les Comités des femmes travailleuses (1981) ; les femmes soutenant le Front populaire pour la libération de la Palestine ont fondé l’Union des comités des femmes palestiniennes (1981) ; les femmes pro-Fatah ont fondé le Comité des femmes pour le travail social (1982). Entre-temps, le WWC a changé son nom en Union des comités de travail des femmes (Union of Women’s Work Committees). ↩︎
56. Les trois organisations de gauche étaient l’UPWC, le FPWAC et l’UPWWC. Elles affirmaient adhérer à une idéologie marxiste-léniniste, bien qu’elle soit confinée au niveau de la direction. La plupart des femmes de la base s’impliquaient par le biais d’activités plutôt que sur la base d’un programme politique. ↩︎
57. Rita Giacaman citée dans Hiltermann, 1991, p139. ↩︎
58. Giacaman et Johnson, 1990. ↩︎
59. Voir le documentaire Naila et le soulèvement. ↩︎
60. Swedenburg, 2003. ↩︎
61. Entre décembre 1987 et décembre 1991, on estime que 99 femmes (11 % du total) ont été tuées et qu’en juillet 1991, 3 000 avaient été arrêtées. Voir Kuttab, 1993. ↩︎
62. Voir le documentaire Naila et le soulèvement. ↩︎
63. Strum, 1998. ↩︎
64. Strum, 1998, p201. ↩︎
65. Shalhoub-Kevorkian cité dans Kayali, 2023. ↩︎
66. La résolution finale de la conférence « The Intifada and Women’s Social Issues » qui s’est tenue à Jérusalem le 14 décembre 1990 peut être lue en ligne : www.marxists.org/history/etol/newspape/atc/6969.html. Texte traduit par News From Within. ↩︎
67. L’organisation des femmes du bloc progressiste, y compris le parti communiste palestinien. Voir Hiltermann, 1991. ↩︎
68. Hawari, 2019. ↩︎
69. Jad, 2018, pp103-104. ↩︎
70. Jad, 2018. ↩︎
71. MacLeod, 1992. ↩︎
72. Jad, 2018. ↩︎
73. Jad, 2018. ↩︎
74. Prugl, 2016. ↩︎
75. Swedenburg, 2003, p194. ↩︎
76. Gadzo et Jnena, 2018. ↩︎

L’article Résistance des femmes palestiniennes : de la Grande révolte à la première Intifada (1936-1993) est apparu en premier sur A2C - Autonomie de classe.